Чудо  - Рациональность - Наука - Духовность
Если вам понравился сайт, то поделитесь со своими друзьями этой информацией в социальных сетях, просто нажав на кнопку вашей сети.
 
 

Клуб Исследователь - главная страница

ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ - это путь исследователя, постигающего тайны мироздания

Библиотека

Библиотека "ИССЛЕДОВАТЕЛЬ"

ГлавнаяБиблиотека "ИССЛЕДОВАТЕЛЬ"

Б. Беренс. Иисус Христос

 

            ИИСУС ХРИСТОС еврейск. Иехошуа -"Господь во спасение"

(Из книги Б. Беренс. Вселенная духа: История и философия эзотеризма в лицах. - М.: 2001.)

 

            В христианском вероучении - единожды воплотившийся Богочеловек, второе лицо Св. Троицы, мыслящееся как абсолютный в своем совершенстве синтез духовного (Божественного) и тварного (человеческого) субстанциональных начал. В эзотерической религиозно-философской традиции первых веков н. э.

             И. X. обычно выступает как воплощенное Божественное Слово (Логос), или как один из верховных космических Эонов, нисшедший на Землю с целью исправить прогрессирующую порчу человеческого рода, явившуюся следствием вмешательства противодействующих Богу сил в процесс антропогенеза, восстановить нарушенные связи между высшим и низшим измерениями бытия и обратить людей на путь истинного Богопознания, "выкупив" их у сил зла, греха и смерти путем ритуального принесения себя в жертву этим силам.

             Вопрос о "мистическом измерении" образа И. X., открытом не для всех членов христианской общины, а лишь для некоторого, достаточно ограниченного, круга избранных, активно обсуждался в первые три века христианства, пока не был фактически табуирован ортодоксальной церковью, поскольку вносил сильнейший разброд и шатание в умы верующих и использовался различными сектантскими группировками в их полемике с церковной христологической доктриной. Несмотря на это, мистический элемент в христианстве не исчез вовсе, будучи представлен как в некоторых текстах новозаветного канона (прежде всего в Евангелии от Иоанна и в Посланиях ап. Павла), так и - в преобладающей степени - в составе так называемых апокрифов, или "отреченных" книг, - сочинений, идущих вразрез с церковным вероучением либо целиком (гностические апокрифы), либо в отдельных частностях биографического или концептуального характера (общее их число, с учетом новонайденных, значительно более ста). Для реконструкции реальной исторической картины жизни и проповеднической деятельности И. X. эти тексты практически бесполезны, однако они удержали в своем составе ряд деталей и подробностей, интересных с точки зрения эзотерической интерпретации евангельских сюжетов. Наконец, некоторые намеки и "проговорки" мистического характера встречаются и в сочинениях Отцов Церкви, прежде всего Климента Александрийского, который сам был посвящен в греческие мистерии.

             Основной тенденцией мистических сочинений, в той или иной мере затрагивающих личность И. X., является очевидное стремление рассматривать "Божественное" и "человеческое" начала в ней как можно более обособленно, взаимоизолированно, и по возможности развести их как можно дальше друг от друга. Это обусловлено как традиционным неприятием христианской догматики (согласно церковному учению, И. X. совмещает в себе, как Абсолютная Личность, "всю полноту Божественного естества со всей полнотой человеческого" без какого-либо ущерба для каждого из них), так и общим отрицательным и пренебрежительным отношением апологетов мистицизма к материально-телесному началу, которое рассматривается в обшей дуалистической перспективе как сугубо отрицательное и по самой своей природе неспособное воспринять без ущерба и искажения высшие идеальные и духовные сущности. Эта позиция автоматически ставила христианских мистиков в положение "еретиков", противоречащих никейскому Символу веры в самом принципиальном пункте. В соответствии с нею, намечаются и две основные точки зрения на И. X., утвердившиеся в раннехристианском эзотеризме и имеющие широкое хождение до сих пор: 1. И. X.- человек, но "более великий и совершенный, чем другие", "Великий Посвященный" некоего тайного ордена, или секты (традиционно считается, что это ессеи), чье мистическое учение было неправильно понято или сознательно искажено после его гибели теми, кто не сумел подняться до осознания истинного характера его священной миссии и проповедуемой им "благой вести". Он также признается сильнейшим "экстрасенсом", обязанным своими успехами в первую очередь именно своему дару мистического целительства.

             "Богочеловеком" он может именоваться лишь в том смысле, что с помощью своих оккультных способностей сумел настолько преобразовать и усовершенствовать свою телесную природу, что она утратила способность грешить и сделала ее носителя "подобным Богу", как это издавна практиковалось в греческих мистериальных культах (таинство теургии, или Богоделания).

             2. И. X. - вовсе не человек, а предвечное сверхъестественное существо Божественной природы, посланное на землю неизреченной благодатью Всевышнего Отца ("Неизвестный Бог", agnostos Theos, согласно гностической терминологии) и облекшееся здесь во мнимое подобие человеческой плоти, как в некую иллюзорную личину. Пострадало оно, естественно, также мнимо, и после фиктивного по сути акта распятия благополучно вознеслось в свою небесную обитель. Упомянутое уже выше учение о Логосе, сделавшееся краеугольным камнем христианского мистицизма, является лишь более интеллектуально изощренным и философски мотивированным вариантом этой же идеи, рассчитанным на людей, способных мыслить в абстрактных категориях.

             В последние два столетия, в эпоху становления и самостоятельного развития научного знания, не зависящего от религиозной догмы, появилось еще несколько точек зрения на природу феномена И. X., из которых к мистике имеют отношение следующие: 3. И. X. - древнее астральное (космическое) божество, воплощающее, согласно различным версиям, Солнце, Луну или созвездие Ориона. Эта гипотеза, в частности, стимулировала интерес к астрологическим аспектам евангельских текстов (легенда о Вифлеемской звезде-провозвестнице и др.).

             4. Последней по счету серьезный попыткой разрешить тайну И. X. является гипотеза К.Г. Юнга, согласно которой И. X. -это материализованная (хотя и неясно, каким образом) проекция психологического феномена высшего порядка, названного ученым Самостью и связанного с идеальным представлением об Абсолютной Личности. Гипотеза Юнга, родившаяся из сочетания мистической интуиции с научным знанием, фактически подводит итог всей "неортодоксальной христологии", так или иначе связанной с гностической традицией первых веков н. э., и является, по сути, модифицированным вариантом пункта 2.

             Таковы, в самых общих чертах, четыре основных "ипостаси" тайного лика И.

             X., в том виде, какими они являлись мистикам разных времен и народов.

             Следует подчеркнуть, что все перечисленные точки зрения (кроме 2-й, зафиксированной в Евангелии от Иоанна) основываются не на прямых свидетельствах новозаветных текстов, а на их вторичной интерпретации и "дешифровке" при помощи "тайного языка символов"; естественно, что при таком подходе сколько-нибудь объективной картины сложиться не может.

             Казавшиеся первоначально исключительно перспективными в этом плане исследования содержимого двух новонайденных секретных книгохранилищ - ессейского в Кумране и гностического в Наг-Хаммади - также в итоге не пролили нового света на личность и подлинный характер миссии И. X., поскольку в первом из них никаких прямых свидетельств о нем не обнаружено вовсе, а в гностических текстах его образ предельно деперсонифицирован и "дематериализован", т. е. фактически полностью выключен из реального исторического контекста. (Не считать же всерьез за таковой, к примеру, историю о том, как И. X. после своего распятия и вознесения вернулся на Землю в облике бродячего торговца жемчугами по имени Литаргоил, вновь встретился с апостолами на каком-то острове посреди моря и т.д. и т.п. - Деяния Петра и 12 апостолов из Наг-Хаммади). Поэтому нам придется в рамках данной словарной статьи отказаться от заведомо безуспешных и неминуемо вводящих в самообман попыток представить какой-то единый и цельный облик "мистического Христа" и ограничиться по возможности более точным и сбалансированным изложением вышеуказанных точек зрения, предоставляя самим читателям решать, какая из них имеет больше прав на существование.

             Так же увидите Меня в себе, Как если кто видит себя в зеркале или на водной глади. (Из "неканонических" речений И. X.) 1. Легенда о принадлежности И. X. к ессейскому эзотерическому братству - причем в качестве его наставника и "посвятителя" в мистические таинства фигурирует обычно Иоанн Креститель, в чьей проповеди на самой деле имеется немало черт, роднящих се и по форме, и по существу с ессейской идеологией, а также сводный брат И. X., Иаков Праведный - является весьма древней. Еще в антихристианских талмудических трактатах, написанных в первые века н.э., И. X. именуется "бродячим магом" и "еретиком" (евр. "миним") - термины, прилагавшиеся в ортодоксальных кругах именно к ессеям, этим представителям иудейского оккультизма. Само слово "ессеи", правда, здесь не названо, но следует учесть, что оно в этих кругах очень рано оказалось вообще табуировано, и об этих религиозных диссидентах всегда говорили и писали, прибегая к иносказательным оборотам. Так, в Талмуде неоднократно указывается, что И. X. был "волхвом" и "чародеем", что он вывез тайную мудрость из Египта в неких таинственных буквах, начертанных на теле, что "чародейством сбил Израиль с пути" и за это был распят и многое другое в том же роде. Особенно отличились сочинители талмудического трактата Толедот Иешу ("Родословие Иисуса"), в самых фантастических и доходящих до гротеска образах рисующего борьбу двух великих чародеев - И. X. и Иуды;

             побеждает, естественно, второй, взлетевший во время решающего испытания на небеса выше своего соперника и сбросивший его на землю струей "нечистой жидкости". В этом сочинении обращает на себя внимание попытка объяснить сверхъестественные качества И. X. тем, что ему удается хитростью завладеть самым священным из Имен Божиих, ведомом до него одному лишь царю Соломону и начертанном им на камне, положенном в основание Иерусалимского храма.

             Имя это, несомненно, есть то же "утраченное слово" эзотерических культовых легенд, власть которого позволила Соломону подчинить себе всех стихийных духов и возвести с их помощью грандиозное строение храма. Таким образом еврейские источники пытаются объяснить мистическую харизму И. X. не какими-то исключительными свойствами его натуры или силой духа, а как результат сугубо магического воздействия, хотя сам по себе факт наличия подобной харизмы ничуть не оспаривается. Очевидно, создатели Талмуда на самом деле обладали какой-то подлинной информацией о близости И. X. к палестинским или египетским культовым сообществам теургического толка, но по понятным причинам преподнесли ее в откровенно тенденциозном духе.

             Тема оккультных способностей И. X. активно разрабатывалась и в некоторых раннехристианских апокрифах, причем даже в тех, которые не подверглись официальному осуждению; видимо, в ту эпоху этот мотив нс считался компрометирующим, а, наоборот, привлекал к христианству лиц из простонародья. В частности, очень подробно демонстрации таковых способностей описываются в апокрифе под названием Евангелие детства. Там И. X., едва народившись на свет, уже производит целый фейерверк чудес: силой мысли заставляет оживать и двигаться глиняные игрушки, на расстоянии умерщвляет и воскрешает заново своих обидчиков (ибо, как подчеркнуто в апокрифе, "каждый, кто вызывает его гнев, умирает" - гл. XIV), и даже обнаруживает поразительные познания в тайной каббалистической мудрости, давая мистические толкования буквам алфавита. Безусловно, представления о мистической харизме И. X. идут от самих евангельских текстов, изобилующих сценами "чудесных исцелений", заклинаний бесов, оживления мертвых и т. п., однако в сочинениях, подобных Евангелию детства и ориентированных в целом на "низовую" аудиторию, изображения оккультных трюков становятся фактически самоцелью и лишаются при этом истинно мистического измерения.

             На качественно более высоком уровне, безо всякой примеси "бытового" оккультизма, тема посвящения И. X. в эзотерические таинства разрабатывается в гностических сочинениях, где вводится и постоянно звучит новый в сравнении с вышеуказанными источниками мотив, связанный с появлением некоего "посвятителя", или "мистического двойника" И. X., олицетворяющего самый дух христианского Гнозиса. Имя и облик этого персонажа в текстах, восходящих к различным традициям, также описываются по-разному, но его функция всегда неизменна: он - мистическое alter ego И.

             X., и действия его как правило описываются условным и символическим языком, который ныне может быть интерпретирован лишь весьма приблизительно. Так, в гностическом трактате Pistis Sophia ("Вера - Мудрость") приводится эпизод из отроческих лет И. X., когда его спустившийся с небес духовный двойник вошел к нему в дом, и облобызал его, и "стали двое как одно целое". Прямо не сказано, но подразумевается, что именно с этого момента И. X. обрел свой сакральный статус Богочеловека, инициированного высшими космическими силами.

             Если же говорить о предполагаемых реальных наставниках и посвятителях И.

             X., передавших ему свою мистическую харизму, то, как уже отмечалось, в сочинениях, отражающих идеологию иудео-христианских сект, в качестве такового обычно рассматривается Иоанн Предтеча, прозванный, так же как и сам И. X., "Назореем", -но не по названию населенного пункта, а по принадлежности к описанному еще в ветхозаветных книгах религиозно-мистическому братству праведной жизни, чье возникновение относят ко временам Давида и Соломона. Имеются свидетельства о существовании этой общины во времена И. X. и даже в более позднюю эпоху;

             современные исследователи видят в этом слове одно из иносказательных обозначений все той же ессейской секты либо какой-то отколовшейся от нее группы, членам которой предписывалось жить не в специальных ессейских поселениях, а в "миру", чтобы иметь более широкие возможности для распространения своего учения (см., напр., Тантлевский И. История и идеология Кумранской общины, СПб., 1994, с. 226-227). Обыгрывая еврейское значения корня "на-зор", - "поросль", "молодой побег", - и этимологическую близость слов "ессей" и "Иисус", связанных с семантикой "порождения", некоторые авторы на самом деле допускают толкование имени "Иисус Назорей" или "Назарянин" как "питомец ("молодой побег") ессейской общины".

             (Примечательно, что в гностическом Евангелии от Филиппа прозвище "Назарянин" трактуется как "тот, кто от Истины" (изречение 47), а ессеи в своих сочинениях часто именовали себя "людьми Истины" или "учителями Истины"). Что же касается роли Иакова, "брата Господня", то его прозвище - "Праведный" (греч. Дикайос, евр. Падок) сближает его с полулегендарным основателем кумранской конгрегации, также носившим имя "Цадок", а описание его внешности и манеры поведения, сохраненное церковным историком Евсевием Кесарийским, поражает воображение сходством с аналогичными данными о ессеях, передаваемыми в "Иудейской войне" Иосифа Флавия и в других источниках. Само слово "брат" можно толковать в данном случае нс в буквальном, а в духовном смысле - "братьями", как известно, именовали себя члены многих мистических сект, как, например, манихеи и масоны. Все вышеизложенное заставляет предполагать, что за новозаветными образами Иоанна Предтечи и Иакова Праведного в действительности скрываются эзотерические наставники И. X. и тайные инспираторы ориентированного на ессейские духовные и этические ценности религиозно-реформаторского движения, глашатаем которого для внешнего мира и мог выступить И. X.

             Еще двумя евангельскими персонажами, которые предположительно вводят нас в загадочный мир тайных сект и союзов, являются апостол Фома и Лазарь, воскрешенный, согласно Евангелию от Иоанна, И. X.. Правда, по отношению к ним уже сам И. X. выступает как "посвятитель" и наставник, поскольку эти персонажи появляются уже на заключительных этапах его деятельности. Ап.

             Фома попал в число "избранных", очевидно, оправдывая значение своего имени - "двойник" или "близнец", в чем гностики усмотрели недвусмысленное указание на свой излюбленный мотив "мистического двойничества" и приписали Фоме сразу несколько сочинений, толкующих "тайные слова Иисуса" -Евангелие от Фомы, начинающееся именно с этого зачина, Книгу Фомы Атлета и Деяния Иуды Фомы (все имеются в русских переводах). В первых двух И. X.

             раскрывает Фоме содержание своего эзотерического учения, подчеркивая, что он единственный удостоен столь высокой чести, о чем свидетельствует уже избранная им форма обращения к собеседнику: "Брат Фома... поскольку сказано, что ты - близнец мой и друг мой истинный, испытуй себя и познай, кем был и как будешь" (Книга Фомы Атлета, 138, - имеется в виду, очевидно, до и после посвящения). Во вставном эпизоде из Деяний Иуды Фомы, известном под названием "Гимн о жемчужине", описывается встреча героя со своим идеальным небесным "двойником" ("хоть двое нас по различию, но одно мы в одном подобии"), под которым, очевидно, следует иметь в виду вознесшегося на небо И. X., поскольку действие в Деяниях... разворачивается уже после его распятия и вознесения. (См.: Мещерская Е. Деяния Иуды Фомы, М., 1990, с. 172; ср. также специальный анализ темы мистического двойничества в данном контексте в кн.: Ионас Г. Гностицизм, СПб., 1998, с. 132-135).

             Воссоединение с собственным трансцендентным двойником означает на символическом языке мистического христианства высшую, кульминационную точку познания и самопознания - постижение Самости, знаменующее преодоление онтологической раздвоенности человеческого естества (в этой связи можно указать и на часто встречающиеся в апокрифических текстах выражения типа "Если не сделаете двух одним, то не войдете в Царствие Небесное").

             Если спроецировать легенду о Фоме на историческую действительность, то можно предположить, что, подобно тому как Иоанн Предтеча и Иаков символизируют в Евангелиях ессейскую общину, "инициировавшую" И. X., так же и Фома может символизировать собой общины христианских, или, точнее, иудео-христианских гностиков, в свою очередь "инициированных" тем же И. X.

             Налицо своеобразная эстафета эзотерического гнозиса, отражающая общую эволюцию христианства от узкосектантского движения в рамках иудаизма к универсальной религии, открытой "и эллину, и иудею". Впрочем, гностический И. X. - это, как правило, всегда сверхъестественное существо, о чем мы будем подробно говорить ниже.

             Можно полагать, что инициационный ритуал, связанный с символической смертью испытуемого и его последующим возрождением к вечной жизни, описан в гностической версии Евангелия от Марка, ставшей известной лишь в 30-е годы нашего столетия благодаря случайной находке в одном палестинском монастыре. Объектом посвящения здесь оказывается евангельский Лазарь, который был поднят И. X. из гроба и обучен им "тайнам Царства Божия".

             Интересно, что все это действо весьма напоминает соответствующий масонский ритуал, хотя в действительности данный текст предназначался для членов гностической секты карпократиан (подробнее см.: Бейджент М. и др. Святая кровь и святой Грааль, М., 1998. с. 323-324).

             Тема причастности И. X. к мистическому сектанству его времени была после долгого перерыва вновь поднята в XVII в. некоторыми авторами розенкрейцеровского круга и подробно развита в сочинении немецкого мистика и богослова Готтфрида Арнольда "Беспристрастная история сект и ересей" (1699), одна из глав которой называлась "Гностики - истинные христиане". В конце XIX в. эту эстафету приняли теософы, чьи многочисленные сочинения на темы "христианского эзотеризма" написаны либо крайне примитивно, либо чрезвычайно запутанно и неудобопонятно (см. Лит.). Независимо от них к вопросу о ессейских корнях христианства обратились и ученые, привлекшие значительный сравнительный материал и по другим древневосточным религиям (напр.: фон Бунзен Э. "Ангел - Мессия буддистов, ессеев и христиан", 1880;

             Лилли А. "Буддизм в христианстве, или Иисус - ессей". 1887, и др.). В 1894 г. появилось поддельное "индийское евангелие" русского путешественника Н. Нотовича, озаглавленное "Жизнь святого Иссы, лучшего из сынов человеческих", где описывается, как И. X. в отроческом возрасте проходил "посвящение" у индусских брахманов, а потом вернулся в Палестину, чтобы проповедовать там тайную мудрость Вед (подлинник этого евангелия якобы видел в одном из буддийских монастырей и Н. Рерих). Но если версия об "индийских корнях" христианства практически никем теперь всерьез не рассматривается, то гипотеза о ессействе И. X., вновь актуализированная находками Кумранских рукописей, обретает по мере публикации новонайденных текстов все больше и больше сторонников, а литература на эту тему уже разрослась до размеров целой внушительной библиотеки на многих языках (увы, кроме русского; косвенно этот вопрос затронут лишь в указанной выше монографии И. Тантлевского, а также в книге Г. Лившица "Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря", Минск, 1967). Особенно сильно влияние ессейской идеологии сказывается на евангельской эсхатологии и апокалиптикс, которые, по всем данным, выражают истинную сущность эзотерической проповеди И. X. Однако окончательных выводов по этому поводу невозможно сделать, пока не опубликованы и не проанализированы все кумранские материалы, часть которых до сих пор утаивается от исследователей по тем же соображениям, по которым церковью была в IV в.

             запрещена дискуссия о подлинном значении "Богочеловечества" И. X.

             2. Ключевым текстом, свидетельствующим о миссии И. X. -Божественного Логоса, является для христиан знаменитый зачин Евангелия от Иоанна (которое в целом рассматривается как "передающее учение И. X. по смыслу духовному" - в противоположность трем остальным, основанным на буквальном понимании Его проповеди): "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... В Нем была жизнь, и жизнь была свет людям. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его... В мире он (Христос) был, и мир чрез Него возник, и мир Его не познал... Всем же, кто принял Его - дал им власть стать детьми Божиими... которые не от крови и не от хотения плоти, но от Бога были рождены. И Слово стало плотью, и обитало среди нас, и мы увидели славу Его" (Иоан., 1:1-14). В этих строках, попавших в состав Евангелия, как полагают исследователи, из какого-то протохристианского (гностического?) гимна в честь Бога-Слова, формулируется христианская концепция самооткровения Логоса, восходящая к эллинистической (см. Филой Александрийский) философии, с одной стороны, и к эллинским и ближневосточным мистериальным культам спасения и искупления - с другой.

             Под "тьмой", как явствует из дальнейшего изложения, имеется в виду материальное творение, весь материальный Космос, а под "светом" - мистическое познание, Гнозис (ср. образ "Божественной Искры", освещающей "тьму материи", у позднейших мистиков - Экхарта и др.); само "Слово" при этом есть не что иное, как самооткровение "скрытого" или "неизвестного" Бога в той форме, в какой оно оказывается доступ-нь1М для людей.

             Воспринять же его оказываются в состоянии лишь те представители рода людского, кого автор иносказательно именует "рожденными от Бога", а не от "похотения плотского", ибо, согласно принципу мистической аналогии, подобное может быть познано исключительно лишь через подобное же; "детьми Бога" или "родившимися в Боге" обыкновенно именовали себя адепты вышеупомянутых мистериальных культов, прошедшие все этапы посвящения. По всей видимости, этот гимн Логосу первоначально предназначался лишь для обращения в кругу таких "посвященных", а впоследствии был использован для создания определенного идейного противовеса слишком уж, на взгляд мистиков, антропоморфизированному, "сниженному" образу И. X. в синоптических евангелиях.

             Впрочем, как в этом гимне, так и во всем Евангелии от Иоанна (включенном в канон, как известно, после достаточно долгих сомнений и колебаний) нет, разумеется, ничего такого, что расходилось бы с церковной догматикой и христологией по принципиальным вопросам, иначе оно просто пополнило бы собой число апокрифов. Здесь нет, к примеру, никаких указаний на то, что Логос мог когда-либо ранее воплощаться в человеческом обличье и реинкарнироваться из тела в тело, о чем упоминали Филон и другие идеологи иудейского оккультизма. Также нигде прямо не говорится, что плоть, в которую облеклось Слово, была лишь призрачной, иллюзорной плотью - а на этом особенно настаивали приверженцы гностицизма в его чистом виде, создавшие на этот счет даже специальное учение, так называемый докетизм (от греч. dokeo, "кажимость"). В то же время нельзя не признать, что И. X.

             Четвертого евангелия является, в соответствии с авторской установкой, существом предельно спиритуализированным, проявляя себя, как это и положено воплощенному Слову, прежде всего на вербальном уровне, в словесных медитациях на излюбленные мистические и гностические темы, тогда как конкретным поступкам и действиям отводится лишь второстепенная роль.

             Соответственно, и чисто литературным элементам, внутренней фактуре речи здесь отводится несравнимо больше значения, нежели в других новозаветных текстах; по характеристике А. Древса, Евангелие от Иоанна "отличается широким философским размахом, сокровенной красотой оборотов речи и столь глубоким и мощным звучанием, то становится вполне понятным то влияние, которое оказало это евангелие на отвлеченно мыслящие умы и мистически настроенные души". Закономерно, что наиболее близкие к эзотерическим традиции раннехристианские теологи и апологеты ~ Климент Александрийский и Оригвн - основывали свою христологию почти исключительно на Четвертом евангелии, которое они также снабдили своими глубокими комментариями.

             Парадоксальность и "запредельность" образа И. X. в этом евангелии явилась прежде всего следствием дерзновенной попытки евангелиста изобразить неизобразимос по своей природе - абстрактный метафизический принцип, покинувший идеальный мир чистых и вечных идей и трансформировавшийся в конкретного рабби из Назарета, ни в чем не умаляя своей истинной сущности.

             Дело не в том, что сама идея Логоса могла оказаться недоступной для читателей евангелия, - напротив, эта идея к тому времени уже имела широкое хождение и в греческой, и в иудейской религиозно-философской и мистической литературе. Среди иудеев, например, была чрезвычайно популярна так называемая "литература Премудрости", написанная якобы от имени Премудрости Божией, бывшей при Боге "еще до сотворения всех вещей" и придавшей по Его воле разумную упорядоченность мирозданию; по сути, эта Премудрость (Хокма, София) является женским коррелятом Логоса, на что неоднократно указывали исследователи (см., напр., последнюю по времени и самую серьезную работу: Т. Шипфлингер. "София-Мария", М., 1998). Греки, со своей стороны могли здесь сослаться на собственную философскую классику, к примеру, на "Тимей" Платона или на сочинения стоиков, где развивались во многом аналогичные представления. Но ни о каком воплощении этих принципов и их низведении с их метафизических орбит даже и речи быть нс могло. В принципе возможность такого воплощения признавал старший современник евангелистов Филон, однако он относил это ко временам мифологической древности. Следовательно, основная мысль евангелиста -что Логос стад человеком ("Слово стало плотью") и что И. X. есть непосредственный посланник Бога-Отца и единое целое с Отцом - является достоянием всецело христианской мистики.

             Однако даже такой, казалось бы, предельно растворенный в спиритуальной стихии образ, как И. X. Иоаннова евангелия, не мог удовлетворить более последовательных сторонников гностического мировоззрения, поскольку ему все же приписывалась реальная земная генеалогия и биография. Собственно, в гностической христологии личностного понимания И. X. не существует вообще;

             допускается лишь существование, с одной стороны, предвечного Зона Христа-Аутогена (Саморожденного), первичного порождения Божественного Света, само имя которого трактуется как эпитет (от греч. chrestos - "благо"), и с другой -существование "плотского человека" Иисуса, в которого этот Божественный Дух вселился в силу его высоких нравственных достоинств, но в то же время как бы помимо его воли; в одних гностических текстах это чудо свершается, когда Иисус был еще ребенком (как в упомянутой выше Pistis Sophia), в других- эта версия более распространена - в момент крещения на Иордане. В гностических (наассенских) гимнах имеется поэтическое описание того, как "небесный Иисус" обратился к своему Отцу с просьбой послать его на землю ради спасения человечества: Сказал Иисус: воззри, Отец Мой, Как эти создания земные, Преследуемые всеми бедами и обреченные невзгодам, Блуждают вдали от Тебя...

             Ради них пошли Меня, Отец!

             Я овладею (космическими) печатями, Проторю себе путь через все Зоны, Тайную весть сообщу им (людям), Явлю им видимый образ богов, И наставлю их на священный путь, Имя которому - Гнозис!

             Далее описывается, как И. X., свершив свою спасительную миссию, вновь покидает ставшую уже ненужной телесную оболочку в момент распятия. В гностических текстах также настойчиво утверждается, что подлинный И. X.

             прошел сквозь телесную плоть, как "вода сквозь трубу", что в момент казни он смеялся над палачами; наряду с этим категорически отрицается сама возможность "телесного воскресения", поскольку плоть, согласно гностической концепции, обречена погибели, и спасти ее уже никто не в состоянии.

             В новейшее время эта версия "двух Христов" была подхвачена, развита и усовершенствована современными "гностиками" в лице основателей теософского и антропософского движения -Е.П. Блаватской и Р. Штейнера. Так, Блаватская в своей статье "Евангельский Эзотеризм" и других сочинениях предлагает свою версию "раздвоения" священного образа, основанную на том, что слово "Хрестос" было в античные времена специальным обозначением для тех, кто прошел посвящение в таинства "вечного возрождения" и сделался адептом или "пророком" эзотерического учения (среди прочих, к таким "хрестам" относится и Иисус из Назарета), тогда как под "Христом" следует иметь в виду, как и у гностиков, предвечный универсальный принцип, "Дух Божественной Истины" и "Священный Глагол" (данная трактовка основывается на том, что в сочинениях раннехристианских авторов слова "Христос" и "христиане" иногда писались как "Хрестос" и "хрестиане"). Иными словами, как афористически формулирует это Е. Блаватская, "Христос - это путь, а Хрестос - одинокий путник, который идет по этому пути к далекой цели, указуемой ему Христом, духом истины...". Больше фантазии и оригинальности проявил в этом вопросе Р. Штейнер, который сумел использовать в своей христологии даже приведенные в евангелиях два различных родословия И. X., доказывая, что в них речь идет о двух различных персонажах, один из которых отражает спиритуальный аспект личности И. X., а другой - материально-телесный; затем они мистическим образом воссоединились, дав начало Абсолютной Личности. (Подробней об этом см. в статье "Штейнер").

             Как видим, несмотря на некоторые расхождения в частностях, определяющим и доминантным здесь является все та же изначальная установка на "разделение" ипостасей.

             Но вернемся к гностическим текстам. Как и следовало ожидать, в них нет никаких свидетельств о человеческом облике и земной жизни И. X.; в этих текстах он описывается либо таким, каким был до своего воплощения, либо таким, каким сделался после него, являясь своим ученикам и апостолам в виде бестелесного призрака (все "речения" гностического И. X. суть посмертные его откровения, данные определенному кругу "избранных"). Когда он предстает перед своими адептами, он на их глазах меняет свои формы, принимая облик то глубокого старца, то младенца, то юноши {Апокриф Иоанна). Истинного его имени, так же как и облика, тоже никто не знает и не может знать, поскольку "единственное имя, которое не произносится на земле - имя, данное Отцом сыну, ибо оно превыше всего (земного)" {Евангелие от Филиппа, 12). Даже сами места, где гностический И. X.

             проповедует перед учениками, бесконечно далеки от евангельской конкретики, и их описания превращаются в чистейшие ребусы, которые ученые не в состоянии расшифровать. (Например, Апокалипсис Петра открывается словами: "Когда Спаситель пребывал в храме, во внутренней части здания согласия, совета десятого столба (?), и созерцал вечное и неоскверненное Число Величия..." и т.п.) В общем, все оказывается окутанным каким-то сплошным мистическим маревом, сквозь которое брезжит видный лишь немногим "совершенным" и "посвященным" "Свет Вечной Истины", но где совершенно теряются очертания реальных предметов, явлений и событий. В конце концов даже утрачивается понимание того, чего ради И. X. вообще являлся на землю, пусть и мнимо - чтобы спасти человечество, приблизить "конец света", осчастливить немногих избранных или просто безо всякой цели, а исключительно ради собственной неизреченной "благости" и "милосердия"?

             Различные гностические секты (а только известные нам исчисляются несколькими десятками!) дают различные ответы на этот вопрос, и согласовать их друг с другом, а тем более с христианским вероучением даже в наиболее мистических его аспектах (Христос-Логос) абсолютно немыслимо.

             Однако совершенно ясно, что И. X. всех без исключения вероисповеданий и конфессий христианской церкви столь же далек от И. X. гностических общин, как нынешний мир далек от Царствия Небесного.

             Можно еще добавить, что в дальнейшем облик И. X. в мистических учениях продолжал дробиться еще сильнее - у манихеев он уже не "раздваивался", а "растраивался", как об этом с иронией писал бл. Августин: "У вас ведь три Христа: одного породила Мать-Земля, зачав от Св. Духа, - он висит на всяком дереве и пребывает в каждой травинке, - другого распяли иудеи при Понтии Пилате, а третий разделился между Солнцем и Луною" {Против Фавста-манихея, гл. 20), а у иных продолжал дробиться и дальше. Впрочем, специально останавливаться на этих позднейших измышлениях едва ли требуется.

             3. Христология в ее эзотерическом аспекте теснейшим образом переплетается с архаической астральной мифологией, и, следовательно, с астрологией, приобретшей особенный вес и значимость в глазах мистически настроенных людей именно в эпоху, ознаменованную Рождеством Христовым, поскольку как раз в эту эпоху весеннее равноденствие вследствие астрономического явления прецессии должно было переместиться из зодиакального созвездия Овна в созвездие Рыб. Таким перемещениям, происходящим примерно раз в 1950 лет, издревле приписывалось необычайное по своей значимости воздействие на ход земных событий, в первую очередь связанных с высшими измерениями бытия, т.

             е. с религией и религиозным самоопределением индивидуума. В предшествующем зоне мессианские ожидания были связаны именно со знаком Овна, называвшемуся шумерами и вавилонянами "Наемным работником" или "Добровольцем", а позднее "Бараном" (Udu) и посвященному богу-пастырю Думузи, (нередко изображавшемуся бараноголовым), а также божеству Кингу, из плоти и крови которого, согласно мифу, был сотворен материальный мир и человеческий род. На вопрос о том, какая взаимосвязь существовала между перечисленными выше зодиакальными символами и мифологическими образами, ученые дают такой ответ: в вавилонском ритуальном календаре, отсчет которого велся с марта и со знака Овна, праздник первого месяца, думуза, сопровождался принесением в жертву белых барашков; кроме того, царь должен был вступать на престол тоже именно в этом месяце. Наконец, сотворение мира приурочивалось в вавилонских мифах опять-таки к марту. Думузи в этих мифах "функционально отождествляется ... с богом (Кингу), которым пожертвовали для создания человечества. Получается цепочка "страдающий бог - пастух - баран - царь - наемный работник", семантическим ядром которой является принцип добровольной жертвы: пастух жертвует бараном стада, баран жертвует собой, наемник поступает в распоряжение нанимателя, царь принимает миссию и жертвует жизнью в конце ее... Толкователи следующих веков выбрали из цепочки жертвенного священного барана и стали называть созвездие Овном" (Емельянов В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака, СПб., 1999, с. 183). Едва ли нужно специально напоминать, что буквально каждый образ в этой цепочке символических соответствий имеет свою параллель в евангельской "священной истории": И. X.-и "агнец Божий", и "милосердный пастырь", и распятый "царь Иудейский", и, наконец, бог, добровольно приносящий в себя жертву людям... Вспомним также, что Вифлеемская пещера, где появился на свет младенец Иисус, приветствуемый тремя "волхвами с востока" (т. с. из Персии-Вавилонии; см. ниже), была, согласно христианским же источникам (Иероним и др.) в "языческие" времена посвящена именно Думузи-Таммузу! Что же касается следующего зодиакального знака, Рыб, то он ассоциировался у вавилонян с богом - покровителем пресных вод Энки (в греческом написании - Оанн; ср. имя Иоанна, "предтечи" И. X.), а у западносемитских народов - с Даганом, чье имя может пониматься и как "хлеб", и как "рыба". (Dag, кстати, является также одним из тайных имен Мессии в иудаизме). Все это с очевидностью подтверждает, что мифологический архетип И. Х. сформировался еще в предшествующую эпоху и под непосредственным влиянием астральных мифов и символов.

             На рубеже двух эонов было повсеместно распространено убеждение, что начало нового астрономического цикла знаменует собой "великое обновление мира" и человеческой жизни в целом; об этих умонастроениях можно судить хотя бы по знаменитой "Четвертой эклоге" Вергилия, которую христиане восприняли как "языческую поэму о рождении Христа", но которая в действительности основывалась главным образом на восточных (персидских) и греко-римских астральных мифах и аллегориях. Эти мессианские ожидания были в значительной мере подогреты такими почти совпавшими во времени небесными знамениями, как "великое соединение" царственной и мессианской планеты Юпитер с Сатурном - олицетворением времени и судьбы, в том самом созвездии Рыб, куда переместилась ось прецессии (причем, как показывают астрономические расчеты, подтвержденные обнаруженными недавно клинописными текстами знаменитой вавилонской астрологической школы в Сиппаре, это случилось трижды в течение одного года - в марте, октябре и декабре 7 г.

             до н.э. и сопровождалось каждый раз локальными солнечными затмениями), а также зафиксированная в летописях тех времен вспышка сверхновой звезды в восточной части неба в 5 г. до н.э.

             Дальнейшие исследования показали, что картина звездного неба может быть спроецирована на мистерию Рождества Христова вплоть до малейших деталей.

             Так, в рождественскую ночь на небе в непосредственной близости от звездной Девы кульминирует созвездие Яслей, а неподалеку можно распознать звездные символы животных, которых пастухи привели в пещеру к младенцу Иисусу. К западу располагается группа звезд под названием "Три царя" в созвездии Ориона, соотносимая с евангельской легендой о трех волхвах. Кстати сказать, эта знаменитая история с волхвами сама по себе напрашивается на истолкование именно в духе астрального символизма, поскольку употребленным в евангельском тексте термином "magus" обычно называли иранских священнослужителей, а в Древнем Иране представление о грядущем Спасителе мира было особенно тесно связано с солярной символикой и мифологией.

             (Согласно другой версии, "волхвами" могли быть сабии - последователи древнейшей шумеро-вавилонской астральной религии, сушествующие и поныне в южных районах Ирака). Созвездие Девы, которому в противоположной части небесной сферы соответствует созвездие Рыб, естественно, воспринималось как небесный "дом" Богородицы. Поскольку древнейшим символом этого созвездия была юная богиня с пшеничным колосом в руке (в вавилонском Зодиаке - Иштар-Инанна или Шала; см.: Емельянов В., указ. соч., с. 99 и след., 184), то рождение И. X. от девы в Вифлееме, "городе хлебов", равно как и уподобление им собственного учения пшеничному семени ("вышел сеятель в поле...") эзотерически трактовались именно в астральном аспекте.

             Что же касается самого "мессианского" созвездия Рыб, то его роль в христианском символизме обшеизвестна и всесторонне исследована (см., в частности, указанные в библиографии работы Д. Ферпосона и К. Г. Юнга).

             Согласно мистической интерпретации этого символа, "рыба в масштабах космического развития воплощает ту ступень жизни, которая еще не начала вырабатывать теплую кровь. Она - носитель еще невинной жизни. Люди представляли себе, что Христос в своем космическом бытии был связан именно со ступенью рыбы. Он хочет, чтобы и мы снова поднялись до этой безгрешной формы существования в эфирном царстве (символизируемом морскими водами - Авт.). Стремясь сделать это возможным, Он ... связал себя с грехом человечества, который в красной крови течет через поколения" (Майер Р.

             История Грааля, М., 1997, с. 34-35). Две рыбы, плывущие навстречу друг другу, могли интерпретироваться и с точки зрения двуединой "богочеловеческой" природы И. X., и выражать идею coniunctio oppositorum, т. с. единства сознания и бессознательного, и т. п. Что абсолютно бесспорно, так это то исключительное значение, которое придавалось в древнем христианстве анаграмме, складывающейся из первых букв гречес- 1 ких слов "Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель" в слово ichtios, "рыба", и сакральному статусу водокрещения, уничтожающего "ветхого человека" уходящего зона и возрождающего к жизни "нового человека нового человечества": "Передвинулась равноденственная точка из Овна-Агнца в Рыб, и вышел из потопных - крещенских вод второй Адам - Иисус" (Мережковский Д.

             Иисус Неизвестный, стр. 141).

             В связи с предполагаемой причастностью И. X. к ессейству нелишним будет отметить, что ессеи, по словам Иосифа Флавия, исповедовали "астральный фатализм" и занимались толкованиями звездных знамений. Действительно, среди Кумранских текстов были обнаружены остатки шифрованных гороскопов Мессии и его предполагаемого антагониста, но, к сожалению, зодиакальный знак Мессии оказался утрачен, хотя есть основания предполагать, что речь может идти скорее всего об Овне (у Антимессии - это "нога Тельца").

             В эпоху средневековья, когда настойчиво навязывалось примитивно-буквалистское восприятие евангельских текстов, понимание заложенных в них астральных символов и аллегорий, рассматриваемых, по-видимому, как рецидив язычества, оказалось практически утраченным и сохранялось лишь в узком кругу лиц, причастных к эзотерическому Гнозису.

             Так, знаменитый алхимик и астролог Альберт Великий еще в XIII в. осмелился написать: "Нам известно ... что все божественный таинства Его (И. X.) воплощения, начиная с рождения и кончая вознесением на небо, были начертаны звездными письменами в небесах и предсказаны ими" (Церен Э.

             Лунный бог, с. 328). Первый в современной истории гороскоп И. X. был составлен другим выдающимся ученым, далеко не чуждым мистике - И.

             Кеплером, на выкладки которого до сих пор ссылаются исследователи, то подтверждая их, то опровергая. В трактатах французских авторов второй половины XVIII в. Дюпюи и Вольнея впервые научно обосновывается теория об астральной (солярной) природе мифообраза И. X., тут же оспоренная представителями оппонирующей научной школы, придерживающимися "лунарной" концепции (по-русски аргументация первых наиболее полно представлена в работе А. Немоевского, а вторых - в работе Э. Церсна; см. Пит.). Благодаря их совместным усилиям, оказалось возможным практически все Евангелие переписать в соответствующем духе - при этом, например, родина И. X., Галилея, оказывалась Зодиакальным кругом (от евр. gal или galil, "круг"), 12 апостолов - 12 зодиакальными знаками, сквозь которые проходит Солнце-Иисус; крест, на котором он был распят -Млечным Путем, являющимся небесным прообразом древнейшего мифологического архетипа - Мирового Древа;

             выявилось и множество других "странных сближений". С эзотерической же точки зрения наибольшего внимания, на наш взгляд, заслуживает та теория, которая связывает астральный прообраз И. X. нс с Солнцем и не с Луной, - хотя первый вариант поддерживают большинство современных оккультистов, видящих в И. X. олицетворение "Солнечной мудрости", - а с созвездием Ориона, поскольку это созвездие издавна связывается с образом Св. Грааля.

             Как указывается в некоторых апокрифах, именно сокровища Граа-ля, заключающие в себе высочайшую мистическую тайну, могли принести в дар младенцу Иисусу загадочные волхвы или "цари Востока", напутствуемые самой яркой звездой небосвода - Сириусом. В другом апокрифическом тексте, Возношение Пилата, уже не рождение, а смерть И. X. ставится в некую связь с этим созвездием: "Небесный Орион оплакивал беззакония иудеев, совершенное над Иисусом" (Иисус Христос в документах истории, с. 449).

             Здесь особенно важно, что Орион своим звездным рисунком отчетливо напоминает висящего на космическом дереве - Млечном Пути человека с крестообразно распростертыми руками и ногами (или, согласно другому толкованию, двуострую секиру - древнейшее орудие священных жертвоприношений) и при этом находится в непосредственной близости от созвездия Овна; благодаря этому он может ассоциироваться с обоими богами, принесшими себя в добровольную жертву людям - Думузи (ср. шумерское название Ориона - "Верный пастух небес") и И. X. Добавим, что в Египте Орион был посвящен еще одному великому мистериальному богу-страстотерпцу - Осирису (кстати сказать, тоже "пастырю"), фигура которого в гробничных росписях постоянно сопровождается все теми же тремя звездами "пояса Ориона". Согласно египетским верованиям, души умерших могли при помощи совершенных при жизни добрых деяний или же магических заговоров и заклятий сделаться как бы частью единой божественной субстанции Осириса и обрести вечную жизнь на небесах, т. е. в звездном "доме" Осириса. О великой мистической тайне Ориона и его связи с легендами Граальского цикла было немало написано в теософской и другой аналогичной литературе, однако глубинная связь этого предания с христианством в его наиболее эзотерическом и мистериальном аспекте до сих пор не нашла, к сожалению, достойного отображения в литературе.

             Результаты научных и астрологических исследований энтузиастов "звездной религии", при всех их неизбежных ошибках и полемических преувеличениях, представляют значительный интерес и в целом свидетельствуют в пользу предположения о небесных, а не земных, корнях христианства. Именно из этого исходила и церковь, приурочивая в IV в. таинство Рождества Христова ко дню зимнего солнцестояния и как бы зафиксировав тем самым его преемственность в отношении "языческих" солнечных богов и героев. Этим символическим актом словно была молчаливо признана правота мудрецов, посвященных в таинства "звездных письмен", для которых все свершающееся на Земле есть лишь слабый и заведомо несовершенный отблеск, "отражение" вечных идей-архетипов, местопребывание которых наши предки, начиная с египтян и вавилонян, усматривали именно на "небесах обетованных". Планеты же и созвездия, а также их разнообразные конфигурации и конъюнкции, суть не что иное, как доступные физическим чувствам проекции этих идей в астральной сфере, несущие из глубин космоса великую весть о бессмертии духа. Что же до конкретных форм выражения этой вести, то они, несомненно, менялись и еще будут меняться от эпохи к эпохе и от нации к нации.

             4. Характеризуя астральные представления относительно "образа и подобия" И. X., мы невольно применили такие понятия, как "архетип" и "проекция", хотя они, собственно говоря, более уместны в ином контексте - психоаналитическом. Это не удивительно, поскольку для основоположника эзотерического психоанализа К. Г. Юнга, без колебаний прилагавшего к себе определение "современный гностик", И. X. является как раз проекцией архетипа Самости. Взгляды Юнга по этому вопросу изложены в нескольких его работах, причем наиболее четко и обобщенно они выражены в "Психологическом толковании догмата о Троице", в том разделе, который носит красноречивое название "Христос как архетип". В самом общем изложении суть их состоит в том, что истинным предназначением христианства, если бы ему удалось реализоваться в том виде, как это было задумано действовавшей в его тени группой религиозных реформаторов, должно было бы стать "снятие", преодоление врожденного конфликта между сознанием и бессознательным, оказывающего крайне отрицательное и травмирующее воздействие на человеческое Эго. Именно к такому пониманию христианства вплотную подходили гностики, в сочинениях которых постоянно звучит мотив "единства противоположностей", сопряженный с темой И. X., напр., Евангелие от Фомы, 27; "Иисус сказал: "Когда вы (ученики) сделаете двоих одним, и внутреннюю сторону как внешнюю, и внешнюю - как внутреннюю, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним... - тогда войдете (в Царствие небесное)". Конфликт между Двумя важнейшими сферами человеческой психики может быть снят, по Юнгу, лишь единственным путем - осознанием сооственной Самости, которая мыслится как синтез, как результат творческого взаимодействия обоих этих начал. (О гностической теме "самопознания" как основной предпосылки духовной и мистической самореализации индивида см. содержательную статью М. Трофимовой "Из истории ключевой темы гностических текстов" в сб. "Палеобалканистика и античность". М., 1989.) Только тогда, когда, как пишет Юнг, "мы увидим, что Самость проступает в нас как таковая, высвобождаясь из плена бессознательных проекций, что она завладевает нами, кристаллизуясь и таким образом переходя из бессознательного в сознание", - человек получает наконец способность отличать сущность от видимости, и перед ним открывается реальный путь в высшие измерения бытия. Именно эту весть - "великую весть, что нет более противоположностей", и "истинное Царство Божие внутри нас самих" - и нес людям И. X., который в этом аспекте выступает как реализованный архетип Самости. Поэтому все повествование о Его жизни следует рассматривать в символическом аспекте (от темы "историчности" или "неисторичности" И. X.

             Юнг демонстративно отстраняется), ибо Самость - "это психическая реальность, которая осознается лишь частично, а в остальном включает в себя также жизнь бессознательного, а потому является невыразимой в своей сокровенной основе и представимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и бессознательной жизни человека, которого преображает его высшее предназначение".

             В подтверждение своей концепции Юнг привлекает и анализирует огромный материал из области сравнительной мифологии, религиеведения, а также "тайных наук" - алхимии и астрологии, которые, по его мнению, находятся в сфере воздействия того же архетипа. Таким образом, его работы как бы суммируют результаты и подытоживают путь, пройденный эзотерической христологией за весь предшествующий зон. Но при этом заложенные в них важнейшие идеи актуальны и для зона грядущего.

             Не случайным совпадением, а проявлением некоей глубинной и до сих пор недостаточно осознанной закономерности можно считать тот факт, что нс только мистики и гностики, но и некоторые наиболее проницательные из числа Отцов церкви были убеждены, что истинный облик И. X. сокрыт от обычных человеческих чувств и что ему суждено оставаться непознанным вплоть до второго пришествия. Так, Иероним метафорически сравнивал его со звездным небом, а Ориген и бл. Августин писали почти в одних и тех же выражениях, что "будучи Самим Собою, И. X. как бы не собой являлся людям. Вида одного не имел, но менял его сообразно с тем, как мог видеть Его каждый, и каждому являлся в том образе, которого достоин был смотрящий".

             "Изображения Лика Господнего от разнообразия бесчисленных мыслей меняются". Самое же точное самоопределение вложено, на наш взгляд, в уста И. X. создателями апокрифических Иоанновых деяний: Я не то, чем кажусь.

             Основные научно подготовленные собрания внеевангельских (апокрифических) источников об И. X. в русских и старославянских переводах.

             Апокрифы древних христиан, М., 1989 (далее - АДХ);

             Иисус Христос в документах истории. СПб., 1998 (далее - ИХДИ);

             ИВАНОВ И. Богомильские книги и легенды, София, 1925: ПОРФИРЬЕВ И. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки, СПб., 1890;

             ТИХОНРАВОВ Н. Памятники отреченной русской литературы, т. 1-2, СПб., 1863.

             Отдельные тексты:

             А. Гностические - Апокалипсис Петра // ХОСРОЕВ А. Из истории раннего христианства, М., 1997, Апокриф Иоанна (АДХ);

             Деяния Петра и 12 апостолов // Мир Востока, вып. 1, 1998;

             Евангелие египтян // Вестник древн. истории, 1995, № 2;

             Евангелие от Марии (АДХ); Евангелие от Филиппа (там же);

             Евангелие от Фомы (там же);

             Книга Фомы Атлета // ТРОФИМОВА М. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979;

             Pistis Sophia (Вера-Мудрость) // (см. публикации отдельных фрагментов в сб.: Палеобалканистика и античность, М., 1989;

             Человек и общество в античном мире, М., 1999 и др.);

             Свидетельство истины // ХОСРОЕВ А. Александрийское христианство, М., 1991.

             (Большинство гностических сочинений, в которых от имени И. X. излагается некое "тайное учение" или содержится эзотерическое освещение событий его земной жизни, по-русски пока не изданы, Это прежде всего такие тексты, как: Евангелие Истины, Премудрость Иисуса Христа, Диалог Спасителя.

             Апокриф Иакова. Апокалипсис Иакова 1 и II. Послание Петра к Филиппу.

             Послание к Регину о воскресении. Молитва апостола Павла, Валентинианское учение. Второй трактат великого Сифа. Трехчастный трактат. Мельхиседек, Трехобразная Первомысль. Новейший англ. перевод всего корпуса текстов из Наг-Хаммади - Nag-Hammadi Library in English, Leiden, 1988).

             Б. Иудейские и иудео-христианские - Толедот Иешу (ИХДИ);

             фрагменты из Талмуда, мидрашей и др. иудейских источников (там же);

             фрагменты Евангелия евреев. Евангелия эбионитов, неизвестных евангелий (АДХ. ИХДИ).

             В. Прочие - Аграфа (неканонич. речения И. X.) (АДХ);

             Акты Понтия Пилата. Письма Пилата (ИХДИ);

             Апокалипсис Илии (беседа пророка Илии с И. X.) // Изречения египетских отцов, СПб., 1993;

             Апокриф пророка Иеремии // там же;

             Деяния Иуды Фомы // МЕЩЕРСКАЯ Е. Деяния Иуды Фомы, М., 1990;

             Евангелие детства (Евангелие от Фомы, "арабское" евангелие) (АДХ, ИХДИ);

             Евангелие псевдо-Матфея (ИХДИ);

             Евангелие Никодима // Наука и религия, 1990, № 5-8;

             Евангелие от Петра (АДХ, ИХДИ);

             Откровение Иоанна Богослова (апокр.) // Апокрифические апокалипсисы, СПб., 2000;

             Протоевангелие Иакова (АДХ, ИХДИ);

             Сказание Афродитиана // БОБРОВ А. Апокрифич. "Сказание Афродитиана" в литературе и книжности Др. Руси, СПб., 1994;

             Сказание Иисуса. Апокриф о последних временах мира - СПб., 1907 (Памятники эфиопск. письменности, вып. VI);

             Спор Христа с Сатаной // Иванов И. Богомильские книги и легенды...;

             Учение Аддая (Фаддея) // МЕЩЕРСКАЯ Е. Легенда об Авгаре, М., 1984.

             Литература (указана только литература по вопросам, затрагиваемым в настоящей статье): БЕЗАНТ А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. 1991;

             БЕЙДЖЕНТ М., ЛЕЙ P., ЛИНКОЛЬН Г. Святая кровь и святой Грааль. М., 1997 (о мистической "династии Иисуса");

             БЕЙЛИ А. Новое явление Христа. М., 1995; ее же. От Вифлеема до Голгофы.

             М., 1998;

             БЕМЕ Я. Христософия. СПб., 1994;

             БЛАВАТСКАЯ Е. Евангельский эзотеризм. Рига, 1991; ее же. Тайная Доктрина, т. 1-3. М., 1992;

             БОК Э. Детство и юность Иисуса. М., 1996: БУЛГАКОВ С. Свет невечерний, М., 1994; Вокруг Иисуса (сб.). Киев. 1993 (Иисус в Гималаях);

             ГАРДНЕР П. Чаша Грааля и потомки И. X. М., 2000;

             ГЕНОН Р. Царь Мира. 1993; его же. Символы священной науки. М., 1997.

             ("Сердце Иисусово и легенда о Граале" и др. статьи);

             ГЕРАСИМОВА А. Космограмма креста. Новгород, 1993;

             ГОРЧАКОВ Г. И. X.- вестник Шамбалы. Томск, 1996; его же Великий Учитель.

             Томск, 1997;

             ДМИТРИЕВА Л. Посланник Утренней звезды Христос и его учение в свете Сокровенного Учения Шамбалы. Кн. 1 и 2. Кишинев, 1998;

             ДРЕВС А. Миф о Христе, т. 1-2. М., 1924-1925; его же. Происхождение христианства из гностицизма. М.; Л., 1930;

             ДУЗЕТАН. Таинство креста И. X. М., 1784;

             ИОАНН ХИЛЬДЕСХАЙМСКИЙ. О трех царях, СПб., 1998;

             КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Строматы, Ярославль, 1892;

             КРЕМ Б. Второе пришествие Христа и Учителя Мудрости. М., 1999;

             КСЕНОФОНТОВ Г. Хрестес (шаманизм и христианство), Иркутск, 1929;

             (КУПЛЕН Б.) Книга Иисуса, СПб.. 1999;

             КУРАЕВ А. Учение о переселении душ в раннем христианстве. М., 1998;

             ЛЕВИ X. ДОУЛИНГ. Евангелие И. X. эпохи Водолея. СПб., 1994;

             ЛИВШИЦ Г. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря.

             Минск, 1973;

             ЛОССКИИ В. Мистическое богословие восточной церкви // сб. Мистическое богословие. Киев, 1991;

             МАМУНА Н. Зодиак мистерий. М., 1998;

             МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Иисус Неизвестный. М., 1996;

             МОРОЗОВ Н. Христос. Т. 1-7. М., 1997-1998;

             МИТРОХИН Л. Кашмирские легенды о X.. М., 1990;

             МУРЕТОВ М. Философия Филона в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885;

             его же. Учение о Логосе... в связи с предшествующим развитием его в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885;

             МЯЛО К. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. М., 1998;

             НАССЕНШТАЙН Э. Esse Михаил. Калуга, 1993;

             НЕМОЕВСКИЙ А. Бог Иисус. Пг., 1920; его же. Философия жизни Иисуса. М., 1923;

             НОРЦОВ А. Символ чаши в христианской иконографии и истории. Тамбов, 1906;

             НУРБАХШ Д. Иисус глазами суфиев. М., 1999;

             ОРГИШ В. Античная философия и происхождение христианства. Минск, 1986;

             ПЕЧЕНКИН А. Искушение Христа в пустыне. М„ 2000;

             ПОЗОВ А. Богочеловек. Мистика христианства. 1998;

             ПРОФЕТ Э.К. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999;

             его же. Утерянные годы Иисуса. Б. м., 1999;

             РАМАЧАРАКА. Жизнь И. X. в оккультном освещении. М., 1993;

             САНТАЛА Р. Мессия в Ветхом Завете. СПб., 1995;

             САФОНОВ В. Нечто о христианстве и И. X.. М., 1990;

             СЕМЕНОВА С. Тайны Царствия Небесного. М., 1994;

             СОЛОВЬЕВ В. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в 2 томах, т. 1, М., 1989;

             СПОЛДИНГ Б. Жизнь и учение мастеров Дальнего Востока. Киев, 1997 (И. X.

             в свете медитативных техник Востока);

             ТЕЛЬДЕ И. Введение к таинственной мудрости и сокровенной истине... И.

             X.. М., 1784;

             ТРУБЕЦКОЙ С. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С. Сочинения.

             М., 1994;

             ФАЛЕС АРГИВЯНИН. Мистерии Христа. М., 1998;

             ФЕРПОСОН Д. Христианский символизм. М., 1998;

             ФЛОРЕНСКИЙ П. Столп и утверждение истины. М., 1914, и др. изд.;

             ФЛУССЕР Д. И. X. Челябинск, 1998;

             ФОМА КЕМПИИСКИЙ. О подражании X. // сб. Богословие в культуре Средневековья, 1992, и др. изд.;

             ФРАНК-КАМЕНЕЦКИЙ И. Пророки-чудотворцы (о местном происхождении мифа о Христе). Л., 1925;

             ФРИЛИНГ В. Христианство и перевоплощение. М., 1997;

             ФРОММ. Э. Догмат Христа. М., 1998;

             ФУЛКАНЕЛЛИ. Тайны готических соборов, Киев, 1996;

             ХОЛЛ, МЭНЛИ П. Энциклопедическое изложение... символической философии.

             Новосибирск, 1994, с. 674-735;

             ЦАРЕВСКИЙ А. Волхвы с Востока и Вифлеемская звезда. Киев, 1891;

             ЦЕРЕН Э. Лунный бог. М., 1976;

             ЧЕРКАСОВ А. Миссия Христа: откровение. М., 1998;

             ШВЕЙЦЕР А. Мистика апостола Павла // А. Швейцер. Благоговение перед жизнью, М., 1992;

             ШИПФЛИНГЕР Т. София-Мария: целостный образ творения. М., 1998;

             ШМИДТ А. Третий Завет. СПб., 1993;

             ШТЕЙНЕР Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности.

             Ереван, 1991;

             его же. От Иисуса к Христу. Калуга, 1994;

             его же. Христос и человеческая душа. М., 1999;

             ШЮРЕ Э. Великие посвященные. М., 1990, кн. VIII;

             ЭММЕРИХ А.-Е. Живое Евангелие: Ангел. Откровение о земных днях Господа.

             Распятие. М., 1995 (книга откровений немецкой монахини);

             ЮНГ К. Г. Aion. Киев, 1997;

             его же. Mysterium Conilinctionis. Киев. 1997;

             его же. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. Символы превращения в мессе // Ответ Иову. М., 1995.

             

             Copyright 2002

             Вернуться в "Мифологию" | Вернуться на главную страницу

 
  Locations of visitors to this page
LightRay Рейтинг Сайтов YandeG Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

 

Besucherzahler

dating websites

счетчик посещений

russian brides

contador de visitas

счетчик посещений