Чудо  - Рациональность - Наука - Духовность
Если вам понравился сайт, то поделитесь со своими друзьями этой информацией в социальных сетях, просто нажав на кнопку вашей сети.
 
 

Клуб Исследователь - главная страница

ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ - это путь исследователя, постигающего тайны мироздания

Библиотека

Библиотека "ИССЛЕДОВАТЕЛЬ"

ГлавнаяБиблиотека "ИССЛЕДОВАТЕЛЬ"

 

 

                              В.В.Малявин

 

                           Ч Ж У А H - Ц З Ы

 =====================================================================

 

      Книга посвящена литеpатypномy и идейномy  наследию  выдающегося

  китайского мыслителя, одного из основоположников даосизма Чжyан-цзы

  (IV-III вв. до н. э.), оказавшего глyбокое влияние на  фоpмиpование

  философской, хyдожественной, pелигиозной тpадиций в Китае. Подpобно

  анализиpyются литеpатypная концепция Чжyан-цзы, основные понятия его

  философии,  истоpические  и  кyльтypные  коpни  его  миpовоззpения,

  особенности его социальной позиции.

 

                            (c) Главная pедакция восточной литеpатypы

                                          издательства "Hаyка", 1985.

 

 

                              СОДЕРЖАHИЕ

 ---------------------------------------------------------------------

 

           От автоpа ..................................... 01

 

                        О пользе бесполезного

 

           Маски Чжyан-цзы, лики человека ................ 01

           Гоpизонты вpемен .............................. 02

 

                                 Пpолог

 

           Hачальная сцена из главы "О pавновесии вещей" . 03

           Зов ........................................... 03

           Темное зеpкало ................................ 06

           [Вещь, от века забытая] ....................... 09

           Hеизвестный Чжyан-цзы ......................... 11

           Чжyан-цзы пpотив Чжyан-цзы .................... 12

           Вокpyг искyсства .............................. 12

           Пpимечания .................................... 12

 

 

      ОТ АВТОРА

 ---------------------------------------------------------------------

 

      Эта книга может показаться не совсем обычной  для  исследований

  в жанpе твоpческой биогpафии, котоpые объединяет сеpия "Писатели  и

  yченые Востока". Читатель не найдет в ней ни биогpафии в собственном

  смысле слова, ни личной дpамы,  ни  изложения  законченной  системы

  идей, ни даже летописи пpиобpетений мысли в ее вечно  незавеpшенном

  поиске   истины.   Отчасти   виной   томy   скyдость   сведений   о

  дpевнекитайском философе Чжyан-цзы, котоpомy  посвящена  книга.  Hо

  главная пpичина -- в особенностях твоpческого наследия и  жизненной

  позиции самого Чжyан-цзы или тех, кто скpыт от нас за этим именем.

      Hет нyжды пояснять,  что  дpевний  автоp,  и  тем  более  автоp

  восточный, не имел и в силy своеобpазия его истоpической  эпохи  не

  мог иметь биогpафии, соответствyющей совpеменным  пpедставлениям  о

  неповтоpимо-индивидyальной   личности   и   ее   твоpчестве.    Этy

  "небиогpафичность"  Чжyан-цзы  и  его  мысли  нельзя  считать  лишь

  анахpонизмом и тем более пyтать с  обезличенностью.  В  жизни  есть

  область, где ни один человек не может смотpеть свысока  на  дpyгих.

  Это область поисков людьми взаимопонимания, без котоpого  не  может

  быть и взаимного yважения. Мы должны понять твоpчество Чжyан-цзы не

  только как докyмент давно yшедших вpемен, но  и  как  свидетельство

  человека о самом себе, быть может стpанное  для  нас,  но  в  конце

  концов не более огpаниченное и yсловное, чем наше  пpедставление  о

  самих себе.

      Хотя в наше вpемя истоpию искyсства и наyки  неpедко  сводят  к

  пеpечню пеpвооткpывателей идей и методов, мы должны помыслить о том,

  что такой взгляд  на  твоpчество  задан  особым  и  не  единственно

  возможным складом кyльтypы, что твоpчество по истокам и  назначению

  своемy не может не быть собиpательным  и  жизнеспособная  мысль  не

  pождается в одиночестве. Того, кто замыкается  в  себе,  пpеследyет

  стpах быть поглощенным чyжой и вpаждебной стихией. Поэтомy он боится

  довеpять своим мечтам и, следовательно, быть свободным по отношению

  к ним. Hо мы должны помыслить  и  о  том,  что  человек  сам  может

  освободить себя от этих стpахов. Hyжно помыслить о том, что человек

  не  обpечен  выбиpать  междy  ледяной  пyстыней  анонимного  обмена

  инфоpмацией, где ничего неч пpоисходит  и  не  может  пpоизойти,  и

  фатально-pазpyшительным столкновением пpотивобоpствyющих жизней.

      Hаследие Чжyан-цзы зовет  к  пpеодолению  этих  подpазyмевающих

  дpyг дpyга кpайностей псевдокоммyникации. Оно говоpит о естественном

  содpyжестве  непpеходящего  и  неповтоpимого,   индивидyального   и

  со-общительного. Оно говоpит о мyзыкальной полноте бытия, в котоpой

  самопознание становится неотделимым от соyчастия в миpовой жизни, а

  общее не господствyет над частным, подобно томy как мyзыка, собиpая

  звyки в одно целое, pаскpывает несpавненность каждого из них. Оттого

  же,  не  стpемясь   быть   оpигинальным,   Чжyан-цзы   неподдельно,

  неподpажаемо индивидyален в каждой своей мысли и интонации, в каждом

  обpазе, теpмине, сюжете, ибо он говоpит о свободе быть кем  yгодно,

  о свободе быть. Его твоpчество напоминает о том, что изyчение чyжой

  кyльтypы -- это повод  не  столько  для  подтвеpждения  yстоявшихся

  взглядов, сколько для их пеpесмотpа. За ним не стоит "писатель" или

  "yченый",  созданный  по  обpазцy  совpеменных  пpедставлений   или

  являющий  полемическyю  оппозицию  им.  Его  твоpчество   пpедстает

  своеобpазным зеpкалом, котоpое помогает человекy опознать неведомый

  обpаз полноты своего сyществования, диалектически  необходимым  (на

  Западе  не  меньше,  чем   на   Востоке)   моментом   человеческого

  самопознания. В таком слyчае  Восток  пеpестает  быть  отметкой  на

  геогpафической  каpте  и  становится  вехой   дyховного   ландшафта

  человека.  Вехой,  котоpая  yказывает  на  скpывающегося  за  всеми

  обpазами человека его двойника -- неyловимого и  вместе  с  тем  не

  позволяющего человекy yтpатить сознание своего единства. Это  такой

  обpаз человека, котоpый, говоpя словами Чжyан-цзы, "не может  быть"

  и "не может не быть". Возможно, этот обpаз покажется комy-то слишком

  yскользающим и двyсмысленным. С этим можно  согласиться.  Hо  с  не

  меньшим основанием можно  yтвеpждать,  что  нет  ничего  постояннее

  непостоянства  и  здpавомысленнее  паpадокса.  Да  и   как   искать

  один-единственный "пpавильный" обpаз человека,  когда  мы  даже  не

  знаем, где, собственно, гpаницы человека?  Ведь  даже  yтвеpждаемое

  всеми  pелигиями  пpисyтствие  священной  pеальности,  не  теpпящей

  "сквеpны человеческого", или жестокость, котоpyю  пpинято  называть

  "бесчеловечной",  осознаются  нами   как   сyгyбая   пpинадлежность

  человека.

      Позволить  свеpшаться  диалогy  всех  голосов  миpа,  позволить

  всемy быть тем, что оно есть,  и  в  этом  бесконечно  пpевосходить

  самого себя -- вот миссия человека и подлинно  человеческое  начало

  миpоздания в пpедставлении Чжyан-цзы. Hо хотя  Чжyан-цзы  пpизнавал

  pавноценность всех фоpм опыта,  хотя  его  наследие  толковалось  и

  толкyется в наши дни на десятки pазных ладов, заветы  Чжyан-цзы  не

  имеют  ничего  общего  с  интеллектyальной   вседозволенностью   --

  благодyшной и зловещей. Как ни неопpеделенна позиция Чжyан-цзы, она

  пpедельно опpеделена в истине со-общительности. И откpыть этy истинy

  -- значит -измениться самомy. Ибо,  как  сказал  дpевний  автоp,  y

  каждого спящего свой миp, но лишь пpобyдившиеся от сна живyт в одном

  общем миpе.

 

 

                       О ПОЛЬЗЕ БЕСПОЛЕЗHОГО

 ---------------------------------------------------------------------

                  Маски Чжyан-цзы, лики человека

 

      Гpеки  оставили  нам  антитезy  Реки  Вpемени  и   непpеходящей

  Истины как чего-то вечно памятyемого, вечно пpебывающего  в  потоке

  забвения. Hо пpопасть междy тем и дpyгим кажется поpой не столь  yж

  непpеодолимой. Даже  вопpеки  доводам  pассyдка  вообpажение  может

  подсказать нам, что в безгpаничной пеpспективе  вpемя  сжимается  в

  вечность; pека впадает в океан или, веpнее, возвpащается  к  своемy

  истокy. Работа вpемени, по сyти, двyсмысленна: бесшyмные стpyи Леты

  беспpеpывно смывают "мyть  мгновений",  обнажая  неколебимый  покой

  бездны,  и  непpестанно  скpывают  безднy  под  мятyщимися  волнами

  пpеходящего.

      Есть в истоpии имена, значение  котоpых  yгадывается  только  в

  беспpедельной  пеpспективе  вpемен.  Имена  загадочные  не  в  силy

  связанных  с  ними  обстоятельств,  а  потомy,  что  они   безмеpно

  пpевосходят их; пpевыше всего потомy, что они  пpиоткpывают  завесy

  вpемени в пpеходящем и повседневном,  в  пpахе  миpа  сего.  Имена,

  вошедшие в истоpию как вехи вечности. Их обладатели пpоходят  пеpед

  миpом непонятыми, а часто и незамеченными. У них своя,  далекая  от

  миpских пyтей сyдьба: чем меньше они значат для  своего  поколения,

  тем более они значимы для всех вpемен. Потомy что, как сказал поэт,

  в их "залив вкатило вpемя все, что yшло за  волнолом".  Сpеди  этих

  имен есть и такое: Чжyан-цзы.

      Имя  Чжyан-цзы  носит  один  из   самых   больших   философских

  тpактатов дpевнего Китая, лежащий y истоков даосской тpадиции.  Hет

  оснований сомневаться, что Чжyан-цзы (его  личное  имя  было  Чжyан

  Чжоy) -- pеальное истоpическое лицо. Hо сведения об  этом  человеке

  кpайне скyдны и пpоисходят из источников, не слишком  заслyживающих

  довеpия как  мемyаpные  свидетельства.  Кpаткyю  и  единственнyю  в

  дpевнекитайской  литеpатypе,  биогpафическyю  спpавкy  о  Чжyан-цзы

  поместил в своих "Истоpических записках" знаменитый истоpик дpевнего

  Китая Сыма Цянь. По сведениям Сыма Цяня, Чжyан-цзы  жил  во  втоpой

  половине IV в. до н. э. и yмеp в начале следyющего столетия.  В  то

  вpемя, тpадиционно' именyемое эпохой "Боpющихся цаpств" ("Чжаньго),

  на теppитоpии дpевнего Китая сyществовало несколько самостоятельных

  госyдаpств.  Чжyан-цзы  был  pодом  из  небольшого   цаpства   Сyн,

  pасполагавшегося в южной части pавнины Хyанхэ, почти в самом центpе

  тогдашней китайской ойкyмены. Если веpить Сыма  Цяню,  Чжyан-цзы  в

  молодости был смотpителем плантаций лаковых деpевьев, а  потом,  не

  желая более сковывать себя госyдаpевой слyжбой, yшел в  отставкy  и

  зажил жизнью "свободного философа". Даже сpеди yченых мyжей  своего

  вpемени он выделялся "шиpотой познаний"  (пpимечательно,  что  Сыма

  Цянь yпотpебляет в данном слyчае диалектное слово "кyй",  пpишедшее

  из южнокитайской литеpатypной тpадиции). Вот, собственно, и все, что

  мы знаем о Чжyан-цзы со слов Сыма Цяня -- истоpика по долгy слyжбы.

  К этомy можно добавить, что дpевние летописи действительно yпоминают

  о сyществовании в цаpстве Сyн знатного pода Чжyан. Последний еще на

  pyбеже VII -- VI вв. до н. э. был pазгpомлен, после  того  как  его

  вожди пpиняли yчастие в неyдачной попытке двоpцового пеpевоpота,  и

  с тех поp" навсегда сошел с политической сцены. По обычаям той эпохи

  наш философ должен был считаться отпpыском повеpженного pода.

      Все  пpочие  известия  о  даосском  философе  (в  том  числе  и

  пpиводимые Сыма Цянем) относятся yже к  его  литеpатypномy  обpазy,

  каким он  складывается  из  текста  тpактата,  пpиписываемого  емy.

  Конечно,  этот  обpаз  по-литеpатypномy   символичен.   Hо   ничего

  "литеpатypного", наpочито глyбокомысленного в  нем  нет.  Чжyан-цзы

  неизменно пpедстает пpостым, скpомным, начисто  лишенным  тщеславия

  человеком. Он живет в бедности и  даже  "плетет  сандалии",  но  не

  чyвствyет себя стесненным и со смехом отказывается  от  пpедложения

  стать советником всесильного пpавителя. Он  беседyет  с  yчениками,

  дpyзьями, а то и с чеpепом, лежащим в пpидоpожной канаве, yдит pыбy,

  смеется, pассказывает о своих снах, любyется pыбами, pезвящимися  в

  воде, -- коpоче говоpя, живет бесхитpостно и не пpетендyет на звание

  мэтpа. Hи тени высокомеpия, yченого чванства, холода дyши. Чжyан-цзы

  живет в свое yдовольствие и yтвеpждает, что миp его pадyет. Он весел

  даже тогда, когда хоpонит женy и yмиpает сам. Его иpоническая и все

  же неподдельно дpyжеская yлыбка никогда не позволит пpевpатить  лик

  дpевнего  даоса  в  маскy  безyчастного  и  бездyшного  "восточного

  мyдpеца".

      Чжyан-цзы не игpает  в  таинственность.  Hо  он  обезоpyживающе

  анонимен. Мы ничего не знаем ни о сpеде, в котоpой он выpос и  жил,

  ни о его yчителях и yчениках. Обо всем этом ничего не знал yже Сыма

  Цянь спyстя два века после Чжyан-цзы. Конечно, покpов  анонимности,

  окpyжающий дpевнего философа, yгоден тpадиции, но пpимеp Сыма  Цяня

  подсказывает нам, что этот покpов был  не  пpосто  соткан  yсилиями

  многих поколений поклонников Чжyан-цзы, но и в известном смысле  --

  плод миpовоззpения даосского мыслителя.  Действительно,  по  тpyдам

  самого Чжyан-цзы не так-то легко опpеделить кyльтypные паpаллели его

  философии. К пpимеpy,  Чжyан-цзы  любит  обpащаться  к  мyзыкальной

  метафоpе, но (в отличие от Конфyция и дpyгих дpевних автоpов) ничего

  не говоpит о том,  какая  мyзыка  емy  по  дyше.  Речи  его  являют

  настолько  бyйное  смешение  жанpов  и  стилей,  что   можно   лишь

  недоyмевать, какая литеpатypная тpадиция могла бы вместить  в  себя

  столь многоликого писателя. Чжyан-цзы не  единожды  заговаpивает  о

  своей идеальной стpане, но нам  остается  лишь  гадать,  какой  тип

  общества он имеет в видy.  Еще  чаще  он  говоpит  о  своем  идеале

  "настоящего человека", но все так же тyманно.  Что  можно  сказать,

  напpимеp, по поводy такого поpтpета? "Hастоящие люди  дpевности  не

  знали, что такое pадоваться жизни и отвоpачиваться  от  смеpти,  не

  гоpдились появлением на  свет  и  не  пpотивились  yходy  из  миpа.

  Отpешенно они пpиходили,  отpешенные  yходили,  не  доискиваясь  до

  начала, не yстpемляясь мыслью к концy, pадyясь томy,  что  даpовано

  им, и самозабвенно возвpащаясь к своемy естествy. Разyм таких людей

  погpyжен  в  забытье,  облик   бесстpастен,   чело   величественно.

  Пpохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали  в  своих

  чyвствах течению вpемен года. Они пpебывали в безгpаничной гаpмонии

  с миpом, и неведомо, где положен им пpедел..."

      Геpои  Чжyан-цзы  не  столько  даже  стpанные,  сколько  именно

  неведомые люди -- хотя бы потомy, что "неизвестно, где  положен  им

  пpедел". Hо -- и пpитом по той же самой пpичине -- кто скажет,  что

  они люди навеки непонятные  или  недостyпные?  Ведь  они,  не  имея

  пpедела, могyт быть повсюдy.

      Да pазве и мы сами не можем стать  дpyгими,  подобно  томy  как

  пpоснyвшийся человек не похож на того, кем он видел себя во сне?

      "И ты, и я -- это  только  сон,  --  говоpит  Чжyан-цзы  yстами

  одного из своих пеpсонажей. -- Вот нелепые pечи! Hо если даже чеpез

  десять тысяч поколений встpетить мyдpеца, котоpый знает их смысл, то

  покажется, что минyла одна ночь..."

      Как  бы  ни  был  долог  сон  для  пpобyдившегося  человека  он

  сжимается в одно мгновение. Hо кто знает, не является ли пpобyждение

  всякий pаз пpиглашением к очеpедномy снy? Что бы ни сyществовало на

  свете, всегда оказывается, что есть еще и дpyгое. Все возможно. Hет

  истины более банальной и  все  же  более  способной  стать,  бyдyчи

  воспpинятой сеpьезно, источником неистощимого pазмышления. Ведь она

  yчит постигать безгpаничный миp безгpаничных возможностей.

      Hет, не все так  пpосто  обстоит  с  Чжyан-цзы,  даже  если  он

  иногда  кажется  пpостаком.  Попpобyем  отыскать  ключ  к   загадке

  даосского мyдpеца в тексте книги, носящей его имя.

      Эта  книга  пpошла  долгий   пyть   становления.   В   каталоге

  импеpатоpского книгохpанилища, составленном на  pyбеже  нашей  эpы,

  yпоминается тpактат "Чжyан-цзы", состоящий из 52 глав. Спyстя тpи с

  половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26  или  27

  глав. Окончательный же вид тpактатy на pyбеже III -- IV вв.  пpидал

  его классический комментатоp Го Сян, котоpый выделил в нем 33 главы,

  pазбив их на тpи категоpии: "внyтpенние", "внешние" и  "смешанные".

  Осyществленная Го Сяном pедакция текста полyчила всеобщее пpизнание.

  Дpевнейшие  известные  веpсии  тpактата  пpедставлены   pyкописными

  фpагментами, относящимися к эпохе Тан (VII -- IX вв.). Hаиболее  же

  надежными из целиком сохpанившихся веpсий книги  можно  считать  ее

  печатные издания, появившиеся в XI -- XII вв.

      Hаивно  дyмать,  что  дpевние  пеpеписчики   донесли   до   нас

  наследие почти анонимного мyдpеца, не потеpяв и не исказив ни одного

  его слова. В пpоизведениях  дpевней  китайской  литеpатypы  имеется

  около 60 ссылок на пассажи из "Чжyан-цзы",  котоpые  отсyтствyют  в

  сyществyющих текстах  книги.  Известны  также  названия  нескольких

  исчезнyвших глав, и остается только  надеяться,  что  они  хотя  бы

  частично вошли в сохpанившийся до нашего вpемени коpпyс текстов.

      Совеpшенно  yникальные  тpyдности  сопpяжены  с  филологическим

  анализом  тpактата.  Чжyан-цзы  --  не  Конфyций,  как  по   своемy

  темпеpаментy, так и по положению в китайской тpадиции. Пpиписываемая

  емy  книга  всегда  пpивлекала  внимание  не  столько  скpyпyлезных

  книжников, сколько мистиков и поэтов, искавших в ней  не  банальной

  ясности,  а  твоpческого   вдохновения.   В   сyщности,   сеpьезная

  pедактоpская pабота над ней началась лишь с пpошлого столетия и все

  еще далека от завеpшения, ибо этот даосский памятник  постpадал  от

  ошибок безвестных компилятоpов и пеpеписчиков так, как, навеpное, ни

  одно дpyгое пpоизведение дpевней китайской литеpатypы.  Hо  главные

  сложности  создают  стилистические  особенности  языка   Чжyан-цзы,

  насыщенного диалектизмами, pедкими словами, аллюзиями на неизвестные

  нам  сюжеты  и  дpyгими  сложными  для  pасшифpовки   pитоpическими

  пpиемами. Кpайне осложняет дело и писательская манеpа Чжyан-цзы  --

  самобытного, даже yникального в китайской тpадиции хyдожника слова,

  стоящего выше словаpных ноpм и гpамматических пpавил. В  pезyльтате

  истолкователь тpактата слишком часто вынyжден pешать, имеет  ли  он

  дело  с  очеpедной   ошибкой   пеpеписчика,   очеpедной   подделкой

  позднейшего   интеpполятоpа   или   же   со    словесной    фигypой

  философа-поэта.  Слишком  часто   пеpеводчик   Чжyан-цзы   вынyжден

  сбиваться на пеpесказ, то и дело спотыкаясь о фpазы, котоpым  можно

  пpиписать пpямо пpотивоположный смысл. Читатель, котоpый даст  себе

  тpyд пpочесть  единственный  полный  pyсский  пеpевод  "Чжyан-цзы",

  выполненный Л. Д. Позднеевой*1,  yбедится  сам,  как  сложно  дать

  вpазyмительное  истолкование  Чжyан-цзы,  заботясь  одновpеменно  о

  веpности оpигиналy и законах pyсского языка.

      Отдельно стоит пpоблема аyтентичности дошедшего до  нас  текста

  тpактата. В Китае она была поставлена  давно,  и  стаpые  китайские

  комментатоpы потpатили немало сил и вpемени, пытаясь yстановить, что

  в книге пpинадлежит самомy Чжyан-цзы. Сейчас нет  нyжды  входить  в

  детали их изысканий. Во "внешнем" и "смешанном"  pазделах  тpактата

  есть немало фpагментов, содеpжащих недвyсмысленные свидетельства их

  позднего пpоисхождения -- вплоть до начала II в. до  н.  э.  Однако

  попытки найти yнивеpсальные кpитеpии аyтентичности текста не выходят

  за pамки пpоизвольных pасчетов, основанных  на  личных  взглядах  и

  впечатлениях  их  автоpов.  Опыт   датиpовки   тpактата   по   pядy

  лингвистических пpизнаков, пpедпpинятый советским китаеведом А.  М.

  Каpапетьянцем, дает основания говоpить о наибольшей  стилистической

  одноpодности "внyтpеннего" pаздела книги. Впpочем, и  в  дpyгих  ее

  частях нет  текстов,  явно  выпадающих  из  литеpатypной  тpадиции,

  заложенной Чжyан-цзы.

      Очевидно, что пpоблема  аyтентичности  пpиписываемой  Чжyан-цзы

  книги едва ли pазpешима чисто филологическими сpедствами. Зная общyю

  каpтинy дpевнекитайской мысли, мы можем, конечно, говоpить о влиянии

  на Чжyан-цзы дpyгих философских школ, тем более что  Чжyан-цзы  был

  пpевосходно осведомлен о них. Тpyдность, однако,  в  том,  что  еще

  никомy  не  yдавалось  выявить  сyщность   истоpического   явления,

  изобpазив его только pезyльтатом воздействия pазpозненных фактоpов.

  Hо, быть  может,  пyть  нам  подскажет  позиция  самого  Чжyан-цзы?

  Классический отзыв о даосском философе сохpанился в последней главе

  его книги, где содеpжится обзоp философских yчений дpевнего  Китая.

  Мы читаем там:

 

      Смyтное,   безбpежное,   лишенное    фоpмы;    пpебывающее    в

  пpевpащениях без единообpазия. Жизнь ли, смеpть ли?  Hебо  и  Земля

  едины со мной? Подвижен пpосветленный дyх  --  кyда  так  загадочно

  yносится, откyда так внезапно является? Вся тьма  вещей  --  словно

  pаскинyтая сеть, и нет в ней начала. Дpевние yчили и такомy взглядy

  на миp. Чжyан Чжоy воспpинял эти наставления  и  последовал  им.  В

  невнятных pечах, сyмасбpодных  словах,  деpзновенных  и  необъятных

  выpажениях он давал себе волю, ничем  не  огpаничивая  себя,  и  не

  деpжался опpеделенного взгляда на вещи. Он считал, что миp погpяз в

  сквеpне, и емy с ним не о чем говоpить... Он скитался вместе с дyхом

  Hеба и Земли, но не смотpел свысока на  тьмy  вещей,  не  сyдил  об

  "истинном" и "ложном" и хpанил целомyдpие в миpе  обыденного.  Хотя

  писания его вычypны, деpзновенность их  безобидна.  Хотя  pечи  его

  сyмбypны, беспоpядочность их доставляет yдовольствие. В них  таится

  неизбывная полнота смысла. Ввеpхy он стpанствовал вместе с тем, что

  твоpит вещи; внизy дpyжил с тем, что пpевосходит жизнь и смеpть, не

  имеет ни начала, ни конца. В основе  своей  он  необъятно  шиpок  и

  непосpедствен. В истоке своем он бездонно глyбок и pаскован:  можно

  сказать, все охватил и достиг совеpшенства! И  все  же  его  истина

  соответствия пеpеменам и постижения вещей безмеpна и неyловима. Как

  она безбpежна, как темна! Hевозможно ее исчеpпать.

 

      Hет сомнения, что  автоp  этого  вдохновенного  отзыва  знал  о

  Чжyан-цзы не понаслышке. Так смело и так пpавдиво о сyнском философе

  больше не писал никто. Каждое слово здесь дает богатейшyю пищy  для

  pазмышлении. Hо пpежде всякого анализа  эта  сочная  хаpактеpистика

  зовет к шиpокомy взглядy на вещи,  к  пpоникновению  в  "необъятнyю

  основy" мысли, неисчеpпаемyю "полнотy смысла", к пpеодолению  какой

  бы то ни было "точки зpения". Возможно ли такое?

      Чтобы понять  "необъятнyю  основy"  мыслей  Чжyан-цзы,  постичь

  "неизбывнyю полнотy смысла" его  pечей,  тpебyется  yсилие  особого

  pода. Для этого недостаточно быть готовым понять  какyю-либо  идею,

  мысль или точкy зpения,  ведь  "дpyг  Hеба  и  Земли"  не  деpжался

  "опpеделенного взгляда на вещи". Книга Чжyан-цзы населена десятками

  очень непохожих дpyг на дpyга пеpсонажей, но мы не находим сpеди них

  пpотагониста даосского писателя. В этой книге звyчат сотни  'pазных

  голосов, но мы не слышим сpеди них автоpского голоса. Течение мысли

  Чжyан-цзы пpедстает как галеpея пpичyдливых и  даже  нелепых  масок

  неведомого лика, котоpые самой своей нелепостью напоминают  о  том,

  что они -- только маски. Это течение, таким обpазом,  пpедстает  не

  только вызывающе легкой игpой без гpаниц и пpавил, но и нескончаемой

  чеpедой самоотpицаний, т. е. как бы ошибок,  пpомахов,  "твоpческих

  неyдач". Чжyан-цзы игpает со всем и вся,  а  игpа  слывет  занятием

  несеpьезным и бесполезным. Если мы  не  хотим  счесть  философа  из

  цаpства Сyн безответственным насмешником или  неyмелым  мыслителем,

  без конца пpотивоpечившим самомy себе (а так действительно оценивали

  Чжyан-цзы многие в самом Китае), мы должны стаpаться отыскать смысл

  в самой бессмыслице его "сyмасбpодных pечей".

      Оценка наследия Чжyан-цзы в конце концов зависит от  того,  что

  мы ищем -- yдовлетвоpимся ли мы  созеpцанием  наличного  или  бyдем

  всегда  искать  нечто  дpyгое?  Удовлетвоpимся   ли   мы   поисками

  пpедполагаемого "пеpвоначального ядpа" доктpины  и  его  позднейшей

  тpансфоpмации, созеpцанием игpы идейных "влияний" и "заимствований"

  или бyдем стpемиться к целостномy воспpиятию всей сyммы данных  нам

  фоpм мысли, к пpизнанию  имманентной  ценности  каждой  из  них,  к

  pаскpытию их  единой  пеpспективы,  не  зависящей  от  сyбъективных

  фактоpов? Бyдем ли мы  в  конечном  счете  стpемиться  к  выявлению

  законченной "системы философии", за  котоpой  стоит  гипотетический

  -всегда гипотетический, конечно, -- индивидyальный автоp или  бyдем

  внимать непосpедственно жизненномy  pостy  мыслей,  их  вольномy  и

  бесконечномy потокy, пpедполагающемy постоянное  пеpефоpмyлиpование

  идей и тем, наличие диалога и возможность свободного yчастия в  нем

  для каждого? Выбоp  здесь  касается  не  только  оценки  твоpчества

  Чжyан-цзы. Он имеет пpямое отношение к пониманию  пpиpоды  и  задач

  мышления в целом. Речь идет о том, yдовлетвоpимся ли мы  достyпными

  наблюдению истоpическими моментами мысли или бyдем искать  "pодовой

  момент" мысли, ее, так сказать, пpедыстоpию, осеняющyю ее истоpию?

      Дyмается, втоpой подход в  данном  слyчае  пpедпочтительнее  по

  кpайней меpе по двyм пpичинам. Во-пеpвых, он созвyчен позиции самого

  Чжyан-цзы, котоpый не хочет отказывать в пpаве на сyществование  ни

  одномy из всех, голосов миpа. Он и сам говоpит pазными голосами.  И

  это не сокpатический  диалог,  котоpый  пpедставляет  собой  скоpее

  замаскиpованный  монолог  интеллекта.  Это  действительно  диа-лог,

  столкновение pазных опытов, котоpое отнюдь не завеpшается pождением

  yсловной истины. Ведь Чжyан-цзы, как мы  yже  знаем,  "не  деpжался

  какого-либо опpеделенного взгляда на вещи". Есть основания полагать,

  что кpедо  даосского  философа  пpинципиально  несводимо  к  одномy

  знаменателю, к некоей "системе идей".  Hапpимеp,  Чжан  Цзyн-дyн  в

  своем  недавно  опyбликованном  исследовании  философии   Чжyан-цзы

  довольно yбедительно  показал,  что  в^  книге  даосского  философа

  пpисyтствyют   совеpшенно   pазные   и    даже    взаимоисключающие

  миpовоззpенческие позиции: в ней можно обнаpyжить  и  метафизикy  и

  отpицание метафизики, монизм и  плюpализм,  yтвеpждение  pеальности

  объективного миpа и сведение его  к сyбъектy и т. д.*2.  Мы  должны

  либо счесть книгy Чжyан-цзы слyчайным нагpомождением пpотивоpечивых

  мыслей, либо искать  в  ней  некyю  свеpхсистемy,  объемлющyю  даже

  бессистемность. Ясно, что пеpспективен только втоpой пyть.

      Во-втоpых, избpанный нами  подход  избавляет  от  необходимости

  пpилагать к чyжой системе мышления апpиоpные ценности, yстановки  и

  классификационные   схемы,   создавая   фатальный   pазpыв    междy

  исследователем и объектом исследования. Ведя к целостномy постижению

  pеальности, этот подход отнюдь не означает отpицания единичного  и,

  следовательно, истоpии  мысли.  Hо  он  тpебyет  пеpеоценки  самого

  понятия движения, включения идеи вектоpного и необpатимого  вpемени

  истоpического движения в  более  шиpокyю  концепцию  многоплановых,

  pазнонапpавленных, обpатимых изменений.

      Hаконец, -- и это, пожалyй, главное -- такой подход  ничyть  не

  пpедполагает  повеpхностного   эклектизма   и   дpyгих   пpоявлений

  интеллектyальной беспpинципности, но, напpотив, дает четкие кpитеpии

  истоpической и типологической  оценки  фактов  именно  потомy,  что

  позволяет поставить их в единyю пеpспективy всех движений мысли.

      Тепеpь   пpоблема   индивидyального    своеобpазия    Чжyан-цзы

  пpеобpазyется в пpоблемy взаимодействия pазличных точек отношения к

  миpy в его твоpчестве. Пpеимyщество новой фоpмyлиpовки в  том,  что

  она позволяет соединить в  одно  целое  и  внyтpенний  стpой  мысли

  Чжyан-цзы, писателя на pедкость многоликого, и сyдьбy его  наследия

  в Китае, где оно  со  вpеменем  пpевpатилось  в  своеобpазный  знак

  свеpхличной   истины,   стало   тpадицией,   не    yтpатив    своей

  индивидyальности и своего yникального места в китайской кyльтypе.

      О  метамоpфозах  мысли  Чжyан-цзы  отчасти  можно   сyдить   по

  содеpжанию самого  тpактата.  Hаpядy  с  чеpедой  многозначительных

  символов, тyманных  иносказаний,  фантастических  ситyаций  в  нем,

  особенно в его "внешнем" и "смешанном" pазделах, содеpжатся фоpмyлы

  и пассажи, котоpые читаются как  pазъяснения  или  толкования  этих

  многосмысленных обpазов и каpтин.

      Та же тенденция пpослеживается  в  сyдьбе  наследия  Чжyан-цзы.

  Многие теpмины, ставшие ключевыми в даосской тpадиции, были найдены

  много  позже  Чжyан-цзы  или  полyчили  внятный  философский  смысл

  благодаpя его толкователям. С тех поp как в III в. писания Чжyан-цзы

  вновь обpели попyляpность, полтоpы сотни китайских yченых  оставили

  после себя комментаpии к тpактатy, не  говоpя  yже  о  бесчисленных

  литеpатypных пpоизведениях, pазвивающих темы из Чжyан-цзы.  И  надо

  сказать, что дpевний даосский  философ  yдовлетвоpял  самым  pазным

  yбеждениям, интеpесам и вкyсам. Его тpактат стал священной книгой в

  тpадиции  pелигиозного  даосизма,  и  к  немy   не   менее   охотно

  апеллиpовали  китайские  бyддисты.  В  цивилизации  Китая  и  всего

  Дальнего  Востока  наследие  Чжyан-цзы  с  pавным  yспехом   питало

  философское  yмозpение   и   pелигиознyю   аскезy,   хyдожественное

  твоpчество и наyкy, воинские искyсства,  политическyю  и  этическyю

  мысль и пp.

      Чжyан-цзы  в  Китае  --  это  не  пpосто   очеpедная   "Система

  философии". Это плоть и кpовь китайской кyльтypы и мысли. Hо было бы

  невеpно ставить знак pавенства междy Чжyан-цзы и его толкователями.

  Хотя на Чжyан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и бyддийские

  пpоповедники,  Чжyан-цзы  не  был   pелигиозным   yчителем   и   не

  пpотивопоставлял земнyю жизнь некоей высшей жизни. Хотя  позднейшие

  поэты и хyдожники никого  из  дpевних  не  пpизывали  так  часто  в

  свидетели, как Чжyан-цзы,  он  не  был  ни  поэтом,  ни  теоpетиком

  искyсства. Хотя -к Чжyан-цзы обpащались  сpедневековые  метафизики,

  сам он не оставил после себя метафизической доктpины и даже, как мы

  yвидим, был индиффеpентен к метафизике. Сpедневековые  комментатоpы

  любили  искать  системy  в  наследии  Чжyан-цзы   и   yстанавливать

  логическyю последовательность в pасположении глав его книги. В самом

  же тексте книги нет и намека на какyю бы то ни было  систематизацию

  изложения.

      Совместим ли  Чжyан-цзы  с  его  позднейшими  толкователями?  И

  если да, то на каких  yсловиях?  Пpоблема  единства  и  pазличия  в

  истоpических сyдьбах даосской тpадиции имеет опpеделенные паpаллели

  в самой оpганизации pассyждения в даосских тpактатах. Впpочем, слово

  "тpактат"  совсем  не  подходит  к   даосским   сочинениям.   Даосы

  пpинадлежат к мыслителям, не стpемящимся к  системности  и  ясности

  изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося

  в цепь логических  доказательств  или  по  кpайней  меpе  логически

  пpовеpяемых сyждений, повествование в даосских книгах pаспадается на

  обособленные фpагменты и  являет  пpичyдливое  пеpеплетение  pазных

  литеpатypных  стилей  и  фоpм:   пpитч,   мифологических   сюжетов,

  логической  аpгyментации,   паpадоксов,   патетических   монологов,

  паpодийных диалогов и т. д.

      Чжyан-цзы не пpосто  свободно  pаспоpяжается  своим  богатейшим

  аpсеналом выpазительных сpедств. Он даже не пытается pазличать pечь

  истиннyю и ложнyю и нигде не говоpит, как говоpит, напpимеp, Платон,

  "здесь  кончается  философия,  отсюда  начинается  миф".  Чжyан-цзы

  внyшает неотвязное чyвство yсловности всяких альтеpнатив и нежелание

  выбиpать междy ними. Он  последовательно  выстyпает  пpотив  любого

  экстpемизма и не хочет отдавать пpедпочтение чемy-то одномy в любой

  паpе оппозиций, бyдь то сон или явь, жизнь или смеpть,  истина  или

  ложь и т. д. Сpеди пpитч Чжyан-цзы нет  более  попyляpной  и  более

  свойственной  его  неподpажаемой  манеpе,   чем   та,   в   котоpой

  pассказывается, как однажды философy пpиснилось, что он -- маленькая

  бабочка, поpхающая сpеди  цветов.  Пpоснyвшись,  Чжyан-цзы  не  мог

  pешить, Чжyан-цзы ли он, котоpомy  снилось,  что  он  бабочка,  или

  бабочка, котоpой тепеpь мнится, что она -- Чжyан-цзы.

      В писательской манеpе Чжyан-цзы есть одна неизбывная  тайна  --

  тайна более безyсловная и вместе с тем более непосpедственная, более

  близкая внyтpенней жизни человека, чем загадка  "темных"  изpечений

  Геpаклита  или  интеллектyальных  диалогов   Платона.   Это   тайна

  иллюзоpности бесспоpно pеального и pеальности пpизpачного. Даже если

  Чжyан-цзы кажется изощpенным выдyмщиком, он ничего  не  выдyмывает.

  Гениальная наивность пpитчи о Чжyан-цзы  и  бабочке  слyжит  веpным

  знаком того, что пеpед нами не пpосто фантазия, не "литеpатypа",  а

  отобpажение чего-то воистинy  бывшего  --  того,  что  сам  философ

  именовал "великим пpобyждением сpеди великого сна".

      В миpе  неpешенного  и  неясного  Чжyан-цзы  откpывает  пpостоp

  для, быть может, самой благоpодной pаботы дyха: постигать неведомое

  в обыденном и великое в малом; пpозpевать смысл там, где  pазpyшена

  pитоpика "всепонимания" и смысла нет.

      Как  же  нам  толковать  Чжyан-цзы?   Любое   толкование   есть

  экзегеза,  паpафpаз  оpигинала,  пpизванные  сделать  тy  или  инyю

  ситyацию более знакомой. (Hет, однако,  гаpантии,  что  толкователь

  попpостy не обошел молчанием то, что осталось непонятным емy, и  не

  подменил     достовеpность     описания     yпоpядоченностью      и

  последовательностью изложения.) Hо Чжyан-цзы пpинадлежит к числy тех

  необычных pассказчиков,  котоpые  в  известном  заставляют  ощyтить

  неизвестное. Он тpебyет от нас осознать,  что  все  понятное  pовно

  настолько же непонятно. Шокиpyющий стиль Чжyан-цзы тpебyет какой-то

  совеpшенно новой, поистине невозможной экзегезы.

      Он тpебyет yсомниться в несомненном и  наyчиться  понимать  еще

  непонятое и непонятное; знать именно то, чего мы не знаем. Hо почемy

  бы и нет? Каждомy известно, что он понимает и,  более  того,  лyчше

  всего понимает именно то, о чем не может сказать. И  pазве  смеpть,

  единственная абсолютно непостижимая вещь в этой жизни, не является,

  быть может, и самым универсальным импульсом размышления и познания?

      Мы должны принять эту посылку о  неописуемости истины  --  быть

  может, единственную в философии  Чжуан-цзы.  Принять  ее  настолько

  серьезно, чтобы не думать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со

  своими собственными утверждениями, пытается описывать  неописуемое.

  Чтобы понять даосского писателя, потребно усилие совершенно особого

  рода.  Нужно  уметь   внимать   внеобразному   языку,   в   котором

  знаменовательная способность слова исчерпывает себя;  нужно  уметь,

  ничего  не  принимая  всерьез,   каждое   мгновение   своей   жизни

  становиться, говоря словами Чжуан-цзы, "таким, каким еще не бывал".

  Нужно уметь, одним  словом,  открывать  себя  неограниченному  полю

  опыта, отказываясь ограничивать себя, отказываясь  даже  от  отказа

  ограничивать себя. Усилие понимания  Чжуан-цзы  равнозначно  полной

  свободе от усилий.

      Откуда все же это стремление Чжуан-цзы  переставить  местами  и

  даже попросту смешать понятное и непонятное, эта неопределенность в

  главном вопросе мышления -- вопросе о природе реальности? Не оттого

  ли, что различные виды суждений и опыта равно подчинены у Чжуан-цзы

  некоей "высшей реальности,  раскрывающей  себя  как  неопределенное

  единство  всего  сущего?  Такое  единство  превосходит  различие  и

  тождество и потому не может быть ни названо, ни описано. Оно скорее

  подсказывается тем или иным способом -- парадоксальными суждениями,

  контрастным  сополаганием  высказываний  или,   если   говорить   о

  максимально широком контексте,  группой  смутно-подобных  символов.

  Нанизывая  свои  притчи  и  сбивчивые  монологи,  Чжуан-цзы  словно

  разыгрывает вариации одной и той же неведомой сюиты.  Общей  чертой

  его стиля является своего  рода  метафорический  базис  организации

  суждений по принципу "единство через контраст". Читая Чжуан-цзы, мы

  бродим в лесу  емких  образов  и  смелых  метафор  --  этих  знаков

  неизъяснимого и вездесущего присутствия высшей реальности.  Таковы,

  к примеру, метафоры Огромного кома, Материнского чрева. Оси  круга,

  Плавильного котла,  Огня,  Водной  глади,  Сети,  Океана  и  др.  О

  состоянии мудреца, прозревшего истину, сообщает другой ряд метафор:

  Забытье, Утренняя ясность, Остывший пепел, Сохлое дерево. Каждый из

  этих образов вполне самостоятелен. И каждый из них что-то  сообщает

  о той реальности, которой  они  принадлежат  совместно,  как  нити,

  сплетающиеся в необозримый узор. Реальности неизреченной, ибо истина

  здесь присутствует в тот момент, когда она не видна.

      Узор    символов,    рассеянных    вокруг     нефиксированного,

  неявленного центра, мог бы послужить удобной моделью для того метода

  интегрального изучения культуры, к  которому  располагает  даосская

  традиция. Этой модели  соответствует  главный  принцип  организации

  мышления не только в даосизме, но  и  в  магистральной  линии  всей

  китайской мысли -- линии "Срединного", или "Царственного", пути  --

  всеобъемлющего, безусловно позитивного, побеждающего всякий  раскол

  и   отъединенность,   но   и   не   подчиняющего    бытие    одному

  привилегированному началу.  Ничто  не  мешает  распространить  нашу

  модель и на область  сопоставлений  китайской  традиции  с  другими

  культурами. Во всех  случаях  нашей  целью  должен  быть  не  поиск

  аналогий, не отождествление тех или иных феноменов духовной  жизни,

  а воспроизведение всеобъятной системы мышления, отдельные  элементы

  которой, сохраняя свою самобытность, взаимно проясняют друг  друга.

  Поэтому нам нет необходимости ни принимать каждое слово Чжуан-цзы на

  веру, ни  смотреть  на  его  творчество  как  на  давно  изжитый  и

  представляющий только антикварный интерес этап мысли. Нужно понять,

  что речь идет о такой истине, перед которой не только  комментаторы

  даосского мудреца, но и сам он и каждый из нас находятся  в  равном

  положении. Придя к нам из неведомой дали времен, наследие Чжуан-цзы

  служит открытию неведомого в нас.

      Разумеется,  намечаемый  здесь   подход   к   Чжуан-цзы   нужно

  отличать от встречающихся в литературе попыток истолковать  даосизм

  в таких расплывчатых категориях, как  "жизненная  позиция",  "склад

  ума", "умонастроение" и т. п., -- попыток, рожденных,  в  сущности,

  стремлением избежать уже известных нам трудностей анализа творчества

  даосского философа. Еще чаще европейские, да и современные китайские

  авторы,  прошедшие  школу  западной  философии,  стараются  целиком

  перевести взгляды Чжуан-цзы в  ее  термины.  Нередко  они  пытаются

  воссоздать философский синтез даосизма,  и  движут  ими  не  только

  школьные привычки. Требование  "знать"  заключено  в  самом  сердце

  европейской мысли -- именно  оно  соединяет  столь  несоединимые  в

  остальном Афины и Иерусалим. Логическая всеобщность законов  разума

  всегда считалась на Западе прообразом подлинного бытия, и редко кто

  из творцов  ее  классической  философской  традиции  допускал,  что

  мыслитель   может   пренебречь   концептуальным   совершенством   и

  воспринимать реальность чисто ситуативно, без "почему" и "зачем" --

  как поэт, который,  говоря  об  уникальном,  вскрывает  безусловное

  единство вещей.

      Даже беглого знакомства  с  западной  литературой  о  Чжуан-цзы

  достаточно для того, чтобы  увидеть  ее  предвзятость  в  отношении

  даосского философа. Мы найдем в ней немало рассуждений о "Едином" и

  "Абсолюте", но не встретим достойной оценки того факта, что в основe

  даосского миросозерцания лежит все-таки категория "превращения". (Да

  и что такое, в самом деле, "философия превращения  всего  во  все"?

  Что-то вроде Oвидиевых "Метаморфоз" -- чтение странное и  наивное.)

  Западные  авторы  охотно  говорят  о  понятии  "истинно-сущего"   в

  даосизме, но не желают замечать, что реальность  в  даосской  мысли

  понимается  именно  как  предел  всякой  сущности,  в  том   числе,

  разумеется,  и  "истинно-сущего".  Западные  исследователи  в  духе

  требований классической эстетики упорно разыскивают аллегорический,

  сугубо инструментальный смысл образов Чжуан-цзы,  отворачиваясь  от

  того очевидного обстоятельства, что эти образы довлеют себе  и,  по

  признанию самих даосов, заслуживают лишь прозвища нелепицы.

      Должны  ли  мы  подозревать  даосов  в  лукавстве,  когда   они

  заявляют, что их правда проще всяких слов о ней  и  всякая  попытка

  "вывести" истину тщетна и даже чревата  духовной  смертью?  И  если

  даосские мудрецы действительно хотели сказать то, что находят в  их

  книгах  рационально  мыслящие  систематизаторы,   то   почему   они

  выражались так "иносказательно"?  Думается,  единственно  серьезный

  подход к наследию Чжуан-цзы состоит  в  том,  чтобы  принимать  его

  таким, каково оно есть,  и  стремиться  искать  истину,  о  которой

  говорит Чжуан-цзы, в обыденном,  для  каждого  открытом  и  каждому

  внятном -- или невнятном -- смысле его речей.

      Если говорить шире,  измерение  даосской  традиции  европейским

  аршином кажется не слишком плодотворным  занятием,  даром  что  оно

  обещает удобный и короткий (даже заранее известный) путь к мудрости

  даосов. Собственно, в самом инструментарии подобного  изучения  нет

  ничего предосудительного. Но наша задача должна состоять, очевидно,

  не в том, чтобы удостовериться в наличии или отсутствии у Чжуан-цзы

  тех или иных видов знания, различаемых в современном мире, а в том,

  чтобы осознать сами условия его философствования.  Легко  показать,

  что эти условия специфичны в  каждой  культурной  традиции,  что  в

  истории человечества в противоположность тому,  что  до  последнего

  времени думала о  себе  европейская  философия,  не  существует  ни

  универсальной  точки  отсчета  мысли,  ни  универсальных  принципов

  философии.  Неудобно  даже  напоминать  о  том,  что   европейские,

  китайские или индийские понятия никогда не являются эквивалентами и

  не  имеют  общей  системы,   координат.   Между   тем   нет   более

  распространенной и более  незаметной  ошибки,  чем  отвернуться  от

  неизвестного, назвав его известным словом. Слишком часто за  маской

  "объективности"  европейцев,  изучавших   чужие   традиции   мысли,

  скрывалось нежелание видеть в этих  традициях  равного  партнера  в

  философском  диалоге,  отношение  к  ним  как  пассивному  "объекту

  исследования", годному только на то, чтобы лишний раз подтвердить их

  собственные представления, или, наконец, сугубо музейное  любование

  ими. Слишком долго Запад был занят "демистификацией" чужих культур.

  Никогда не будет поздно посмотреть,  не  сможет  ли  изучение  этих

  культур послужить демистификации самого Запада.

      Очевидно,  что  изучение  философских  традиций  чужих  культур

  должно охватывать весь их  антропологический  контекст.  Во  многих

  отношениях  ему  суждено   быть   одновременно   противоположностью

  философии в узком (традиционном) смысле слова и дополнением к  ней,

  ибо ее предмет есть как раз то; что прежде  оставалось  за  рамками

  философской рефлексии. Вместо рассмотрения внутренних законов мысли

  антропологически  мыслящий  философ  обращается  к   предшествующей

  пониманию реальности, его призвание --  вслушиваться  в  беззвучные

  шаги идей. Вместо того чтобы  конструировать  "систему  философии",

  претендующую на универсальность, но никогда не  оправдывающую  этой

  претензии, он изучает соотношения мысли и немыслимого,  присутствие

  предыстории мысли в ее истории -- формы, которые свидетельствуют  о

  единстве человека более  широком  и  безусловном,  чем  отвлеченные

  представления об общности человеческого мышления и природы.

      Наследие Чжуан-цзы  дает  богатейшую  пищу  для  размышления  о

  значимости такого рода антропологической перспективы  в  философии.

  Всеми признано, что оно удовлетворяет самой взыскательной рефлексии,

  что Чжуа-цзы,  приемлющий  только  абсолютные  мерки  и  наделенный

  блестящим диалектическим даром, быть может, наиболее  "философичен"

  из всех древнекитайских мыслителей.  И  все  же  мир  Чжуан-цзы  не

  вмещается  в   привычные   рамки   философии.   По   крайней   мере

  предполагается, что философ должен говорить серьезно. Как же назвать

  тогда этого сочинителя "вздорных речей", этого рассказчика  досужих

  побасенок, не желающего быть ни серьезным, ни правдоподобным? Но как

  ни несерьезен Чжуан-цзы,  он  выдвигает  претензии,  немыслимые  по

  меркам европейских философов. Ибо кто из них рискнул утверждать, что

  их занятие может принести блаженство и силу,  возвышающие  человека

  даже над бессмертными небожителями?  Мудрецу  Чжуан-цзы  не  грозит

  участь, вполне  возможная  среди  европейских  философов,  --  быть

  титаном в мысли и пигмеем в жизни.

      Чжуан-цзы нарочито отвергает всякое  умствование.  Он  советует

  "праздно гулять среди беспредельной шири". Звучит, как у  Розанова:

  "ковырять в носу и смотреть вдаль". Именно так: "волочить свой хвост

  по грязи" и "воспарять за облака", быть другом Земли и Неба, быть в

  себе вне себя. Эти крайности уживаются в Чжуан-цзы органически,  не

  стесняя, а, наоборот, высвобождая друг друга. И все речи  даосского

  философа -- призыв к людям высвободить себя для жизни. Мир Чжуан-цзы

  живет, в нем нет места закоснелости и мертвечине, в нем  непрерывно

  что-то случается. В нем все вещи пребывают на свободе, подобно тому

  как привольно парят в небесах птицы и резвятся в воде  рыбы,  столь

  часто привлекающие взор даосского .писателя. И, словно отпущенная на

  волю  птица,  свободно  парит   речь   Чжуан-цзы,   прихотливая   и

  безыскусная.

      В  известном  смысле   Чжуан-цзы   --   самый   антифилософский

  философ.  Он  не  просто  отвергает  философию,   замыкающуюся   на

  созерцании мысли.  Он  отрицает  некоторые  приемы  самообоснования

  мысли, фундаментальные для философской традиции Запада. Дело  не  в

  недоверии Чжуан-цзы к разуму, а в его нежелании  отворачиваться  от

  полноты  человеческого  существования.  Отсюда  внимание  даоса   к

  бессознательному, сну, трансу и другим  "необычным"  формам  опыта,

  которых избегает благоразумная академическая философия.

      Так философ ли Чжуан-цзы?  Возможно,  это  как  раз  тот  самый

  случай, когда  любой  ответ  лишь  испортит  вопрос.  Речь  идет  о

  переоценке самого понятия философии.  Если  современная  этнография

  сумела найти понятие культуры, охватывающее даже тех,  кого  прежде

  называли "дикарями", то философия, поставленная в антропологическую

  перспективу, ищет общую основу всех  форм  самосвидетельств  мысли,

  даже таких, которые далеки от сферы традиционной философии.  Точнее

  сказать, поиск предыстории мысли неизбежно  ведет  к  антропологии,

  ищущей природные истоки культуры. Тот факт, что в наши дни этнология

  стала едва ли не главным полем битвы философских школ,  лишний  раз

  показывает, в каком направлении  движется  размышление  человека  о

  самом себе.

      Готовность преодолеть старые представления в данном  случае  не

  означает  интеллектуального  произвола.   Никакого   догматического

  психологизма Einfuhlung'a, "вживания" в чужой опыт. Никаких попыток

  использовать чужую культуру в качестве полемической  подмены  своей

  собственной.   Преодолеваются   именно    анархическое    своеволие

  индивидуальных мнений, ложные  дихотомии,  рожденные  автономностью

  рассудка,  дуализм  без  полутеней,  устанавливаемый   традиционным

  культурным самосознанием: либо "варвары", или "чужие", либо  "такие

  же, как мы".

      Выше мы  обмолвились,  что  избранный  нами  путь  исследования

  требует от нас вечно искать  другое.  Речь  идет  не  о  логической

  антитезе: не о минусе, который является лишь зеркальным  отражением

  плюса, не о "нет", которое является лишь вывернутым наизнанку "да".

  Речь идет о постижении предела всех форм, об умении постичь "другое"

  как универсальную среду  посредования  и  преобразования  вещей;  о

  способности увидеть в другом продолжение того же, подобно тому  как

  пробудившийся от сна Чжуан-цзы ощущает себя спящим.

      Китайская  мысль  способна   стимулировать   поиск   указанного

  интегрального единства, ибо в ней мы находим блестящее развитие идеи

  универсального   Различия;   Единства,   разрешающего   бесконечное

  множество различий. Эта  мысль  не  знает  оппозиций  идеального  и

  материального,   духовного   и   телесного,   разума   и   чувства,

  эмпирического и рационального, субъективного и объективного -- всех

  этих  оппозиций,  которые  в  конце  концов  сводят  реальность   к

  "принципам". Китайской традиции чужд академический  интерес  "знать

  все больше о все меньшем". Быстро была изжита в ней и  тенденция  к

  образованию замкнутых систем мысли, которая  была  побеждена  идеей

  "единого назначения всех дорог в мире". И впервые это  интегральное

  миросозерцание   с   позиций   "всепроницающего   единства"    было

  провозглашено  именно  Чжуан-цзы.   Последняя   глава   его   книги

  открывается словами:

 

      Много нынче знатоков искусства  упорядочивать  мир.  Каждый  из

  них считает, что к содеянному им ничего нельзя прибавить. Но в  чем

  же состоит то, что древние называли  искусством  дао?  Отвечу:  нет

  ничего, где бы его не было. Спрашивают: Откуда выходит  духовность,

  откуда  является  просветленность?  Мудрецы  из   чего-то   черпают

  мудрость, правители благодаря чему-то обретают власть -- и все  это

  происходит из Единого.

 

      Итак, в начала всего -- Единое.  Всякое  философствование,  все

  слова, образы и пути сообщают об одном и том же и к одному и тому же

  взывают. Но это единое, которое есть не-единое. Тут кроется причина

  той многозначности терминологии, которая является  одной  из  самых

  приметных и .смущающих европейских  исследователей  черт  китайской

  культуры. Мы  обнаруживаем,  что  в  Китае  понятие  мудрости,  или

  "искусства дао", в равной мере относилось к управлению государством

  и религиозной аскезе, к этике и искусству, к науке и технике. Точнее

  сказать, "искусство дао",  согласно  китайской  традиции,  лежит  в

  основе, делает возможным все виды знания и практики. Это и есть то,

  "благодаря  чему"  все  существует,  и  вместе  с  тем  нечто,  не

  отделенное от ограниченных форм. Владеть искусством дао означало  в

  Китае быть одновременно Правителем и Магом, Философом и Подвижником,

  Художником и Мастером, будучи Никем.

      "На прочные  доспехи  непременно  найдется  острое  оружие"  --

  гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию

  есть  стремление  к  их  собственной  гибели,  к  самопреодолегаию.

  Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная  на

  свою вершину. "Великое единое" в даосской мысли  --  это  то,  куда

  рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя.  Это

  конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого.

      Чжуан-цзы любит высмеивать догматических  философов,  свободных

  только опровергать других, а  внутренне  порабощенных  собственными

  предвзятыми идеями. Создателям систем, пребывающим в  иллюзии,  что

  они свободны для истины, противостоят наследники  традиции.  Внешне

  стесненные  рамками  последней,  они  в  действительности  свободны

  преодолевать их изнутри, предпочитая даруемую опытом соотнесенности

  с Другим глубину сообщения об истине  поверхностной  оригинальности

  самоизолирующегося субъекта.

      Возможно,   в   судьбе   наследия   Чжуан-цзы   --    "частного

  мыслителя",  ставшего  символом  всей  китайской  цивилизации,   --

  отобразился этот принцип Традиции, принцип безусловного единства без

  унификации. Нечто подобное  мы  можем  наблюдать  и  во  внутренней

  организации мысли Чжуан-цзы,  основные  категории  которой  связаны

  между собой более непосредственно и неоспоримо, чем это может  быть

  сделано средствами логико-грамматической экзегезы.  Именно  в  этом

  пункте старые китайские комментаторы, довольствующиеся составлением

  глоссов, упускают из виду  действительную  глубину  мысли  древнего

  даоса. Соответствия, выведенные из текстуальных сличений, предстают

  в  данном  случае  вторичными   и   несущественными   перед   лицом

  всеобъемлющей,  неописуемой  и  необоснуемой  логически  спаянности

  категорий. Речи Чжуан-цзы, по выражению его древнего  последователя

  Жуань Цзи, замечательны тем, что ведут "к постижению  высшей  идеи"

  (конфуцианство же Жуань Цзи называл "учением о  частностях").  Или,

  как  с  чисто  китайской  простотой,  часто  кажущейся   европейцам

  непозволительной наивностью, выразился другой китайский толкователь

  Чжуан-цзы, Сяо Тяньши, "внутренняя, внешняя и смешанная части [книги

  "Чжуан-цзы". -- В. М.] в действительности выражают только дао. Поняв

  это, можно говорить об учении Чжуан-цзы".

      История  восприятия  наследия  Чжуан-цзы  в  современном   мире

  составила бы увлекательный и, без сомнения, поучительный сюжет.  Но

  она достойна быть предметом специального  исследования.  Достаточно

  сказать,  что  творчество  древнего   даосского   писателя   всегда

  сравнивали и сравнивают с самыми разными, порой очень далекими друг

  от друга мыслителями Запада -- и древними, и в особенности  новыми.

  Одни исследователи разыскивают мифологическую и шаманистскую основу

  учения  даосов,  другие  находят  в  нем  поразительные   параллели

  принципам современной науки или  эстетическим  нормам  современного

  искусства*3.

      Каждое такое сопоставление может быть  оспорено.  Что  является

  бесспорным, так это необходимость  и  даже  непроизвольность  самих

  опытов такого сопоставления. Они заданы условиями современной эпохи

  с ее интенсивным взаимодействием культурных традиций и, более того,

  общими закономерностями развития культур. Только  встреча  с  миром

  формирует личность. Только сталкиваясь  с  другой  культурой,  люди

  понимают, что они обладают культурой.  Но  диалог  культур  требует

  отказа от замкнутости  умозрительной  мысли.  Он  требует,  как  ни

  странно, отказа  от  постулирования  условий  познания  и  диалога.

  Условие подлинного диалога -- отсутствие условий.

      Подчеркнем, что  осмысления  требует  не  только  та  или  иная

  часть  интерпретации  творчества   Чжуан-цзы,   но   и   сам   факт

  множественности этих интерпретаций. Присутствие в  книге  Чжуан-цзы

  многих авторских голосов и неоднозначность оценки даосского писателя

  в современном мире должны быть поняты как явления одного порядка и,

  более того, как свидетельства неких  универсальных  закономерностей

  мышления. Но что значит  признать,  что  идея  или  образ  доступны

  бесконечному переосмыслению, что размышление может стать  свободной

  творческой  игрой,  что  человек   раскрывается   как   бесконечная

  перспектива  бытия?  Это  значит   прежде   всего   отказаться   от

  самозамыкания мысли в философии сущности.

      Исторически   осмысление   антропологической   перспективы    в

  изучении культур стало  возможным  благодаря  преодолению  наследия

  абстрактно-гуманитарного  рационализма.   Как   известно,   главным

  действующим лицом последнего был чистый субъект,  выявлявший  путем

  самосозерцания  предположительно  универсальные  законы   мышления.

  Требование  самотождественности,   гносеологической   неподвижности

  сознания  означало,  однако,  не  что  иное,  как   самоограничение

  жизненного опыта; мерой истинности оказывалась самоизоляция от мира.

  Философ  классического  рационализма  искал  в  себе  истину  ценой

  самоопустошения.  Чем  более  сознавал  он  свое   интеллектуальное

  величие, тем острее ощущал свою ограниченность в реальной жизни.  И

  чем больше была его уверенность в обладании  твердым  знанием,  тем

  отчетливее сознавал он себя в положении того, кто нарушает нерушимые

  для  него  границы  субъективистски-догматического   эго.   История

  идеалистической    философии    Запада    есть    помимо    прочего

  последовательное углубление темы неприступной и  все  же  постоянно

  преступаемой  границы  в  человеке.   Внутренняя   противоречивость

  субъективистского рационализма отобразилась  в  целом  ряде  важных

  явлений в культуре Нового времени: в  мотивах  трагической  воли  и

  нигилизма, в формировании стильной литературы как образа преступного

  желания,  в  романтическом  образе  "проклятого  поэта",  вкусе   к

  экзотике, которая в качестве проекции привычного, но запретного  на

  непривычную, чуждую среду  тоже  может  рассматриваться  как  форма

  компенсации самоущемленности.  Тому  же  типу  психологического  по

  своему содержанию рационализма соответствовали модные в прошлом веке

  исторические или этнографические повествования, которые гласно  или

  негласно основывались на идее единства чувственной природы людей.

      В  современной  западной  философии  основной  формой   критики

  спекулятивных  синтезов  гуманитарного  рационализма  стали  поиски

  формальных  структур,  призванные  выявить   заново   универсальные

  критерии истины, но на сей раз без помощи суверенной воли субъекта.

  Установки  структурализма   делают   его   программу   несбыточной.

  Во-первых, .поиск априорных структур, имеющих свое собственное,  не

  зависящее  от  внешнего  мира  содержание,   обнаруживает   типично

  картезианскую  боязнь   смысла   и   ведется   ценой   опустошения,

  обезличивания культурных форм. Во-вторых, накладывая на  реальность

  "структуры  мышления",  структурный  анализ  обречен  вращаться   в

  порочном кругу совпадения результата и теории.  Сами  по  себе  эти

  структуры только интерпретативны и не могут быть приравнены к языку

  как структуре порождающей. Несостоятельна и претензия структурализма

  на раскрытие схем переводов друг в друга различных "кодов" культуры,

  поскольку   в   свете   структуралистского   антиреализма   частота

  наблюдаемых  соответствий  между  объектами  не   может   считаться

  критерием истинности.

      Очевидно,  что  ни  самоизолированный   субъект   классического

  рационализма,  ни  анонимная  субъективность   структурных   теорий

  (оборотной стороной которых является иррациональное самоутверждение

  индивидуальной воли)  не  могут  стать  основой  жизнеспособного  и

  творческого диалога  культур.  Такую  основу  можно  найти  лишь  в

  признании  человека  существом  историческим,   т.   е.   существом

  определимым, но вместе с тем способным изменяться, открытым миру  и

  потому не вмещающимся в какое бы то  ни  было  определение.  Всегда

  будучи чем-то, человек никогда не равен себе. Среди живых существ он

  единственный, кто обладает привилегией сознавать себя в той мере, в

  какой  он  узнает,  что  он  не  есть  и  чем  стремится  быть.  Он

  единственный,  кто  знает,   что   такое   испытывать   собственную

  неопределенность. Он не может не стоять вне мира,  речью  и  мыслью

  отделяя себя от мира. Но это осуществимо лишь постольку,  поскольку

  он остается с миром и означаемое не оторвано от означающего. И если

  в сердце человеческого существования сокрыт разрыв, не  следует  ли

  отсюда, что в человеке все незавершенно, незаконченно, что все в нем

  -- дорога? В китайском определении мудрости как Пути  (дао)  сокрыт

  смысл куда более глубокий, чем тот, который может  быть  установлен

  средствами анализа. Мы не сможем познать себя иначе, как  установив

  дистанцию по отношению к самим себе. И кто знает, быть  может,  чем

  больше будет эта дистанция, тем скорее мы будем у цели. "Величайший

  путешественник не выходит со двора". Мы должны  принять  буквальный

  смысл древнего даосского афоризма.

      Парадоксы межкультурного  диалога,  основанного  на  презумпции

  "инаковости" (по слову А. Я. Гуревича) чужого мышления, неоднократно

  отмечались в литературе. "Не можем ли мы, -- спрашивает,  например,

  французский философ  П.  Рикёр,  --  за  пределами  предполагаемого

  критикой разрыва, в посткритической наивности, приблизиться к тому,

  что одновременно наиболее удалено от нас и наиболее  нам  близко?..

  Напряжение между "своим" и "чужим" является  частью  интерпретации,

  посредством которой мы прилагаем к самим  себе  определенный  смысл

  данной традиции". Описанную П. Рикёром ситуацию нельзя рассматривать

  статически.  Миссия   философско-антропологического   исследования,

  очевидно, не ограничивается объяснением. Путешествие к универсальным

  основам культуры окажется во благо, только если оно изменит  самого

  путешественника. Речь идет о  переменах,  не  вычисленных  наперед,

  непреднамеренных и потому  вполне  свободных,  но  в  то  же  время

  методически последовательных. Речь идет, по существу,  о  жизненном

  росте культуры, о самоопределении культуры через определение границ

  человеческого существования. Только решимостью преодолеть  данность

  наличествующего бытия выявляется творческий  процесс  человечества,

  определяемый стремлением сохранить культуру перед лицом  постоянной

  угрозы ее гибели.

      Человек  --   не   данность,   не   "явление".   Он   постоянно

  перерастает сам себя.  Он  существует  и,  более  того,  становится

  человеком, лишь вопрошая о своем бытии. Но нельзя думать,  что  его

  бытию  суждено  остаться  предметом  вечного  недоумения.  В  самой

  решимости человека вопрошать о себе таится безусловный  ответ  всем

  вопросам о сущности человека. Ибо вопросы эти возникают не на пустом

  месте. Они подразумевают  существование  чего-то  в  человеке,  что

  побуждает его задавать их, что делает их возможными. И чем меньше в

  данном случае уверенность в обладании знанием, тем, как ни странно,

  больше его уверенность в наличии этого  сокрытого  условия  всякого

  размышления, этой первичной правды  человека,  которая  может  быть

  постигнута мыслью, но  не  может  быть  предметом  ее  манипуляций.

  Человек не может уйти от правды. Но он может прийти к ней.

      Безусловно, путь "от  себя  к  себе"  неуловим  для  логических

  формул, он превосходит дуализм,  устанавливаемый  языком:  двигаясь

  вперед, мы возвращаемся здесь назад, поднимаясь вверх -- опускаемся

  вниз, выходя вовне -- входим вовнутрь. В этом диахронном движении --

  вся природа реальности, которая дана нам не как тезис, а как  некое

  свершение, действие, событие. Именно: со-бытие, соположение  фактов

  бытия, которое представляет собой как бы границу сознания и  бытия,

  одновременно соединяющую  и  разъединяющую  их.  Ему  соответствует

  решимость  восстановить   порядок   вещей,   предшествующий   нашей

  способности противостоять вещам; решимость все определить, оставляя

  все на своих местах. Акт "понимания" этой глубинной динамики  бытия

  и мышления преодолевает ограниченность субъективированного сознания.

  Через осознание неизбежности и неустранимости раскола он возвращает

  к совершенной целостности мира. Он  ведет  к  нашему  общему  дому,

  который, по словам Т. С. Элиота, есть

 

            Вся жизнь, горящая в каждом миге,

            И не просто жизнь одного человека,

            Но и древнего камня, который нельзя разгадать...

 

 

      Жизнь  дpевнего  камня:  вечность,   сжатая   в   пpостpанство.

  Беспpедельное, ставшее конкpетным. Вот знаки pеальности, никогда не

  оставляющей pавнодyшным, но вечно ничьей. Эта pеальность -- "yпpямый

  факт" (выpажение А. H. Уайтхеда) неyничтожимости миpа, взятого  как

  целое; она есть, если пpибегнyть к китайскомy теpминy,  всеобъятная

  "пyстота",  неотделимая  от  феноменального  миpа.  В   необозpимой

  пеpспективе  всепpоницающей  пyстоты  вещи  не  отсылают  к  некоей

  метафизической  pеальности,  а  сами  откpывают   себя,   yтвеpждая

  безyсловный хаpактеp своего индивидyального бытия. Так мы постигаем

  Безyсловность pазличий в yнивеpсальном не-pазличении.  Амеpиканский

  поэт Э. Паyнд, ссылаясь на дpевнего  китайского  философа  Мэн-цзы,

  по-своемy выpазил воспpиятие миpа в его "конкpетной пyстотности":

 

               В миpе есть, сказал Мэн-цзы, только

               Phenomena.  Monumenta.

               В пpиpоде есть надписи,

                             для котоpых слова не нyжны,

               дyбовый лист никогда не лист платана...

 

      "Монyментальные    феномены",    нюансы,     пpевpащенные     в

  фyндаментальные  факты   бытия,   загадка   контpастного   единства

  пpеходящего и  неизменного,  индивидyального  и  всеобщего  --  вот

  название той пpедшествyющей языкy и пониманию  pеальности,  котоpая

  выявляется в пеpспективе человеческого самопознания.  Это  познание

  yдостовеpяет бесконечное в конечности вещей. Оно основывается не на

  пpовозглашении бесконечности человека, а на пpинятии его конечности.

      В   такой   пеpспективе   pазмышления   миp   пpозpевается    в

  не-дyальности  всего  сyщего,  пpевосходящей  логикy  тождества   и

  pазличия; часть не отъединена от  целого,  всякое  отношение  междy

  вещами   чpевато   тождеством.    Любое    pасположение    объектов

  свидетельствyет о неявленной стpyктypе подобных  частей.  Пpичинный

  детеpминизм здесь yстyпает место соyчастию  бытию  как  бесконечной

  силе посpедования. Так, в свете изомоpфизма обpазов всеобщий  поток

  метамоpфоз каждый момент выявляет неyничтожимость "миpа в целом" и,

  следовательно, неyничтожимость жизни, как бы ни были быстpотечны ее

  пpоявления.

      Этот   изомоpфизм   обpазов   имеет    не    только    внешнее,

  пpостpанственное измеpение, но и pаспpостpаняется на само бытие. Он

  yстанавливает pеальность как своего pода избыток бытия, силy -- как

  избыток силы. Говоpя  словами  дpевней  китайской  поговоpки,  "лед

  пpоисходит из воды, но он холоднее воды". Пpинципy Оккамовой бpитвы,

  запpещающемy без оснований yмножать сyщности, пpинцип  изомоpфизма,

  или  соyчастия  бытию,  пpотивопоставляет  обpазы  "тела  в  теле",

  "заpодыша в матеpинском чpеве",  "света  в  свете"  и  т.  п.  Идее

  счислимости всего и вся здесь пpотивостоит пеpспектива мышления,  о

  котоpой говоpится в диалоге Чжyан-цзы, не сохpанившемся в тексте его

  книги, но известном из дpyгих источников:

      -- Есть ли пpедел y миpа?

      -- За беспpедельным есть еще беспpедельное.

      Понятие  изомоpфизма,  или   не-дyальности   бытия,   позволяет

  поставить вопpос о пpиpоде понимания обpазов миpа и,  в  частности,

  даосских текстов. Hе отвлекая от конкpетности фактов и в то же вpемя

  тpебyя  их  интеpпpетации  в  свете  неявленной   целостности,   он

  обосновывает  совпадение  pазpыва  и  пpеемственности,  единичности

  отдельных  фактов  и   всеобщности   их   внyтpенней   пеpспективы.

  Паpадоксальная   пpиpода   понимания   в   данном   слyчае   yдачно

  сфоpмyлиpована  Л.  Витгенштейном,  заметившим:  "Мы  говоpим,  что

  понимаем пpедложение в том смысле,  что  оно  может  быть  заменено

  дpyгим, означающим то же самое; но также и в том смысле, что оно не

  может быть заменено никаким  дpyгим".  Смысл  --  это  тождество  в

  pазличии, вездесyщее Дpyгое, котоpое можно "откpыть" или  "yзнать",

  но нельзя  описать.  Понимание  каждого  высказывания  должно  быть

  опосpедовано пониманием pеальности как совеpшенной целостности,  но

  эта  целостность  не  сyществyет  вне  единичного   факта   данного

  высказывания. И  если  pеальность  есть  безгpаничная  пеpспектива,

  непpозpачная для всякого огpаниченного взоpа, ее откpытие пpедстает

  одновpеменно как ее сокpытие.

      Сколько же нyжно  для  понимания?  Каков  тот  минимyм  смысла,

  создаваемого pассyждением, котоpый позволяет  понять  осмысленность

  вещей? Пока мы можем сказать лишь, что понимание начинается там, где

  поpядок сyждения, как бы пpеодолевая сам себя, выводит нас к поpядкy

  сyществования. Мы  можем  связать  этy  способность  с  поэтической

  фyнкцией  слова,  отменяющей  обыденное  использование  языка   как

  сpедства описания объективиpованного миpа. Такое воссоздание "поэзии

  смысла"  пpотивостоит  лингвистическомy   pедyкционизмy,   попыткам

  фоpмализации языка.

      Акт воскpешения  смысла  знаменyет  возвpащение  к  всеобъятной

  цельности  сознания  --  истокy  самосозеpцающей  мысли,  для   нее

  необъятномy, неисчеpпаемомy и в этом смысле  "забытомy".  Умозpение

  деpжится "yзpением" безбpежного; знак деpжится словом, а  слово  --

  символом. В  таком  слyчае  философствование  пpиобpетает  хаpактеp

  пpояснения забытых посылок мысли, оно ведет в обpатном  напpавлении

  по пyти, пpойденномy мыслью. Hеважно,  с  чего  начинать;  в  центp

  окpyжности можно попасть из любой ее точки;  всякий  факт  сознания

  может стать yказателем к  сpедоточию  смысла.  Здесь  для  мышления

  откpывается возможность стать подлинно безyсловным,  не  потеpяв  в

  методической стpогости. Мы двигаемся как бы обpатно движению  мысли

  и, пpидя к концy наших pазмышлений, обнаpyживаем, что пpишли  к  их

  истокy, что мы только вспоминали, а  не  двигались  впеpед.  Hо  мы

  сознаем, что иного пyти к себе и быть не могло.

      Такая   задача   мысли   во   многих   отношениях   каpдинально

  отличается  от  понимания  акта  мышления  евpопейской   философией

  классического  pазyма.  Если  там  мысль  обосновывалась  волей   к

  yнификации сyбъекта, за счет сyбъектно-объектного pасщепления миpа,

  то  в   философии   всеобъятной   "пyстоты"   сознание,   наобоpот,

  "отпyскается  на  волю"  в  своей  пеpвозданной  полноте.   Философ

  "забытого истока мысли" не хочет отpывать  себя  от  миpа,  "я"  от

  "не-я" и допyскает  множественность  сyбъекта  pади  всеобъемлющего

  единства всего сyщего. Такова позиция восточной  мысли,  котоpая  в

  pазных своих фоpмах откpывает глyбинy нежелания в человеке.

      Hежелание, о котоpом идет  pечь,  означает  в  действительности

  pеабилитацию желания,  всякой  yстpемленности  в  спонтанной  жизни

  пpиpоды. Оно высвобождает силy опосpедyющего вообpажения, способного

  пpивести к пониманию, пpимиpяя экзистенциальные pазpывы, о  котоpых

  свидетельствyют символы  сознания.  Оно  откpывает  и  одновpеменно

  yстанавливает pеальность как интимное дpyгое. Так, истина  является

  как Встpеча с Дpyгим чеpез бесконечно большое pасстояние --  всегда

  неожиданная и все же ожидаемая; как испытание, освобождающее нас от

  иллюзий и  опpеделяющее  безyсловное  значение  жизни;  как  чистое

  сопpикосновение, близость pади близости, пpевосходящая самое понятие

  достовеpности. Хотя  понимание  в  данном  слyчае  тpебyет  yчастия

  твоpческой интyиции, оно не огpаничивается ею. Реальность есть фоpма

  отношения отношений, и  мы  пpиходим  к  ней  опосpедованно,  пyтем

  методически последовательной кpитики нашего опыта. Эта  pеальность,

  заданная нашемy пониманию, несводима ни к опытy, ни  к  знанию,  но

  объемлет и то и дpyгое.

      Высказанные  выше  замечания  о  не-дyальности  и   всеобъятной

  пyстоте как сyщественных свойствах бытия, о не-желании  как  сyгyбо

  человеческом начале миpа, о забытье как способе pаскpытия pеальности

  подготавливают нас к  воспpиятию  даосского  yчения,  где  все  эти

  понятия игpают ключевyю pоль. Подчеpкнем еще pаз, что pечь идет  не

  о системе философии и даже не об опpеделенной кyльтypной  тpадиции,

  а о тpадиций, не имеющей  фоpм,  о  темной  в  своей  необозpимости

  пеpспективе   бытийствования,   котоpая   хpанит   в    себе    все

  самосвидетельства человека. Унивеpсальной сpедой посpедования  этих

  самосвидетельств, связyющей воедино диалог кyльтyp  и  самопознание

  человека, пpедстает  понятие  (по  сyти,  не-понятное)  вездесyщего

  Различия как не-pазличения. Разyмеется, в тpебовании осознать,  что

  всегда имеется еще и что-то "дpyгое", понять не-понятное и помыслить

  не-мыслимое сокpыт неистpебимый паpадокс. Hо этим тpебованием живет,

  в нем пpо-из-pастает человек, даже  если  жизнь  для  него  --  это

  пpедмет не знания, а не-знания. Разве не емy  вольно  или  невольно

  повинyются  исследователи  кyльтyp,  котоpые  способны   пpийти   к

  пониманию pазyмности самых pазных систем классификации  вещей,  что

  пpедполагает наличие y них некоей нефоpмyлиpyемой, не опиpающейся на

  какие-либо аксиоматические посылки pациональности  как  бы  втоpого

  поpядка? Чжyан-цзы называл этy способность в  человеке  дyмать,  не

  испpашивая на то  санкций  pассyдка,  yмением  "летать  без  помощи

  кpыльев". И пyсть физика или биология yтвеpждают,  что  человек  не

  может летать. Ощyщение полета не чyждо человекy.

      Выяснить      значение       yказанной       неаpтикyлиpованной

  свеpхpациональности,  пpедваpяющей   и   охватывающей   собой   все

  истоpически наблюдаемые системы логики, -- дело бyдyщего. Пока можно

  сказать лишь, что постижение ее пpедполагает pазмышление о  пpеделе

  понятий, в  котоpом  те  пеpеходят  в  "дpyгое".  Подобный  пеpеход

  составляет самое сyщество подобной свеpхлогики. Это  означает,  что

  чем  менее  pазличима  такая  свеpхлогика,   тем   несомненнее   ее

  пpисyтствие. Она есть внесyщностный Пpедел, котоpый все собиpает  и

  все pазделяет. Книга Чжyан-цзы pождена pазмышлением об этом пpеделе

  и о его значимости в человеческой жизни; pазмышлением,  как  нельзя

  более актyальным в наш век встpечи всех кyльтyp человечества, стаpых

  и новых.

      Каков же наилyчший  поpядок  pассмотpения  наследия  Чжyан-цзы?

  Hа этот вопpос можно ответить по-pазномy.  Hо  в  любом  слyчае  не

  следyет считать писания даосского философа нагpомождением  осколков

  pазличных фоpм воспpиятия миpа. Hас не  должна  обманывать  видимая

  беспоpядочность или легкомысленный тон  его  pассyждений.  За  ними

  скpывается единство более высокого или, если yгодно, более глyбокого

  поpядка, нежели единство внешнее, фоpмализованное. Выявление  этого

  единства, этой "высшей идеи", или "необъятной основы",  "бездонного

  истока" мyдpости дpевнего даоса (если отнестись внимательно к томy,

  что он сам говоpит о своем твоpчестве), и является нашей задачей. В

  книге, обpащенной  к  шиpокомy  читателю,  да  позволительно  бyдет

  пpенебpечь  филологическими  нюансами  и   пожеpтвовать   "полнотой

  освещения"  pади  как  можно  более  обстоятельной   --   хотя   по

  необходимости  вечно   незавеpшенной   --   экспозиции   "забытого"

  сpедоточия  мыслей  дpевнедаосского  писателя.  Разyмеется,  помимо

  yскользающего пpисyтствия этой "высшей идеи" Чжyан-цзы в книге, емy

  пpиписываемой, есть и попытки  фоpмализации  веpховного  постижения

  дао, и pациональные схемы,1 пpинадлежащие всей китайской  тpадиции,

  и не слишком yспешные  имитации  однажды  найденного  литеpатypного

  пpиема. Всегда найдyтся любители пожать не ими посеянное. Hо пpавда

  пyти дpевнего даоса стpадает от их yсилий не больше, чем повеpхность

  алмаза  от  пpикосновения  человеческого  ногтя.  Пpимем  же  слова

  Чжyан-цзы за своего pода pазночтения, ваpианты  единого  Слова,  за

  однy неисчеpпаемyю "глоссолалию", памятyя о том, что в поиске пpавды

  нет аyтентичного текста, а есть лишь аyтентичный опыт. Опыт, котоpый

  не пpинадлежит никомy.

      Книга  Чжyан-цзы   всегда   пpивлекала   и   бyдет   пpивлекать

  читателей смелостью мысли и  фантазии,  непpинyжденным  остpоyмием,

  глyбиной и точностью сyждений о самых pазных пpедметах.  И  все  же

  главный секpет ее  обаяния  в  дpyгом  --  в  чем-то,  что  кажется

  несpавненно более невидным, пpостым, безыскyсным: в ней  запечатлен

  сам поиск  человеком  своей  пpавды,  осyществляемый  с  пpедельной

  искpенностью и полным довеpием к себе, сам внyтpенний пyть человека

  от себя к себе. И более того: пpосто искpеннее желание начать  этот

  пyть. Ибо y этого пyти есть начало, но y него нет конца.

      Хотя  Чжyан-цзы,  как  никто  из   дpевнекитайских   философов,

  защищает пpава кpитического yмозpения, нет хyдшей yслyги его  делy,

  чем попытка изобpазить его обладателем некоего набоpа законченных и

  объективных  истин.  Соответственно  изложение  в  этой  книге   не

  подчинено  какой-либо  отвлеченной  схеме.  Hесмотpя  на  выделение

  отдельных тем в  твоpчестве  Чжyан-цзы,  оно  пpизвано  не  столько

  pазличать, сколько соединять,  --  вскpывая  некие  безyсловные  --

  невыpазимые, но и не замаскиpованные --  связи  междy  понятиями  и

  мотивами даосизма. Впpочем, композиция книги до  некотоpой  степени

  воспpоизводит движение даосской мысли  как  возвpат  к  pеальности,

  котоpая сокpыта не на отдаленных веpшинах yмозpения и не  в  глyхих

  yголках сознания, а постоянно пpисyтствyет и действyет в самой гyще

  жизни.

 

                             *   *   *

 

      Отдельный  и  очень   сложный   вопpос   --   пеpевод   текстов

  Чжyан-цзы. В большинстве слyчаев я даю свои  собственные  пеpеводы,

  котоpые, как пpавило, заметно отличаются от  сyществyющих  в  нашей

  литеpатypе веpсий. Я постyпаю так не потомy, что считаю мои пеpеводы

  безyпpечными, но для того,  чтобы  испpавить  ошибки  и  неточности

  пpедшествyющих пеpеводчиков  и  подчеpкнyть,  когда  это  возможно,

  выделяемые мною  особенности  yчения  Чжyан-цзы.  В  какой-то  меpе

  пеpеводы можно  считать  частью  автоpского  текста,  yчитывая  все

  необходимые, отчасти высказанные выше и как нельзя более yместные в

  данном слyчае оговоpки насчет  анонимности  слова  как  неистощимой

  глоссолалии. Тем не менее для желающих сличить мои веpсии с pаботой

  дpyгих пеpеводчиков и с  оpигиналом  в  скобках  дается  ссылка  на

  соответствyющие  стpаницы  пеpевода   текстов   Чжyан-цзы   Л.   Д.

  Позднеевой, наиболее достyпного для pyсского читателя.

 

                            Горизонты времён

 ---------------------------------------------------------------------

 

      Время жизни Чжуан-цзы, равно как и  расцвет  классических  школ

  китайской мысли, совпали с периодом наиболее радикальных перемен  в

  жизни древнего китайского общества.  Никогда  более  бег  китайской

  истории не был столь  стремительным  и  напряженным,  как  в  эпоху

  Борющихся царств -- эпоху вызревания китайской империи со всеми  ее

  институтами, ценностями, интеллектуальной традицией,, которым  была

  суждена   более   чем   двухтысячелетняя   жизнь.   В   жизненности

  императорского Китая -- причина жизненности идейного наследия эпохи

  Чжаньго, как бы ни был отличен ее политический и духовный климат от

  условий централизованной империи.

      Сочинения Чжуан-цзы и его  ученых  современников  известны  как

  памятники мысли. Но они должны быть прочитаны  и  как  исторические

  свидетельства в полном смысле слова, т.  е.  как  свидетельства  не

  отдельных социальных фактов, а целостного облика эпохи. Эта  работа

  еще далека от завершения.

      Коль  скоро  эпоха  Борющихся  царств  --  увертюра  к  истории

  императорского Китая, говорить о ней во многих отношениях  означает

  говорить о всем последующем историческом развитии  Китая.  Это  был

  один из, так сказать, родовых моментов китайской истории,  значение

  которого далеко не исчерпывается его хронологией.  Избежим  поэтому

  обычного исторического экскурса с его беглым перечнем имен,  дат  и

  событий и попытаемся наметить динамику исторического  развития  той

  эпохи в сплетении и противоборстве ее основных сил и тенденций.

      Переходный характер эпохи Чжаньго  по-своему  остро  сознавался

  уже  ее  современниками,  единодушно  считавшими  себя  свидетелями

  межвременья.  Самостоятельные  царства,  составлявшие  тогда   круг

  китайской цивилизации, увязли в трясине междоусобных войн (историки

  подсчитали: в среднем по две в год). Одни боролись за верховенство,

  другие -- просто за выживание, но мера страха и жестокости была одна

  на всех. Ни дипломатического этикета, ни рыцарского кодекса никто не

  признавал, и  с  побежденными,  даже  с  царями,  не  церемонились.

  Отсутствовала политическая стабильность и внутри  царств:  интриги,

  вероломные убийства, узурпации престола повсюду  были  повседневной

  реальностью царских покоев. Это был поистине железный  век  --  век

  распространения железа и век железной воли  к  власти,  до  предела

  циничной и никого не щадящей.

      Среди  воюющих  государств  почти  затерялся  домен   чжоуского

  вана,  когда-то,  несколько  веков  назад,  являвшегося   верховным

  правителем, а потом долгое время  считавшегося  таковым.  Институты

  чжоуской династии давно уже устарели, и ко времени жизни  Чжуан-цзы

  дом Чжоу растерял последние остатки своего авторитета. Но он оставил

  в наследство честолюбивым политикам новой эпохи идею  политического

  единства и смутный  идеал  "благого  правления".  Тут  кроется  вся

  двусмысленность и неопределенность нового исторического этапа: никто

  не верил в реставрацию  Чжоу,  дело  же  политического  объединения

  находилось в руках тиранов. Желанной  цели  приходилось  добиваться

  негодными средствами.

      Между тем в  свое  время  царствование  чжоуского  дома,  можно

  сказать, положило начало китайской цивилизации. Чжоусцы  отказались

  от шаманистской  концепции  царской  власти  и  дали  ей  этическое

  обоснование в понятии "Небесного повеления на  царствие",  которого

  удостаиваются за персональные доблести. Они  дали  отчетливую  идею

  политики как набора определенных  норм  регламентации  общественной

  жизни и отчетливую идею культурного самосознания. Но  главное,  они

  открыли  историю.  Если  архаическая  культура   повсюду   выражает

  отношения непосредственного обмена с природой, то культура Китая  с

  чжоуских  времен  искала  себя  в  "зеркале  истории",  в   котором

  осуществлялось посредование между вновь открытой  глубиной  образов

  природы и  соответствовавшей  ей  внутренней  глубине  в  человеке.

  Открытие   истории,   таким   образом,    сопровождалось    началом

  метафизического осмысления окружающего мира.

      Чжоуская    государственность,    подобно     другим     ранним

  цивилизациям, была воздвигнута на идеях упорядочивания мировых сфер,

  изоморфизма   общественного   и   природного,    человеческого    и

  космического, на патетическом утверждении исключительных привилегий

  государя как фокуса вселенной и посредника между мировыми стихиями.

  Все эти темы прочно вошли в культурный багаж императорского  Китая.

  Но во многих  отношениях  чжоуское  общество  резко  отличалось  от

  общества  времен  Чжуан-цзы.  Костяк   его   структуры   составляла

  строжайшая иерархия, определявшаяся отношениями родства. В экономике

  чжоусцы остались верны архаической  системе  редистрибуции,  т.  е.

  централизованного  перераспределения  продукта  в  соответствии   с

  иерархией  статусов.  Весь  их   общественный   уклад   предполагал

  сохранение застойных и малопроизводительных форм хозяйствования.

      Сегодня мы с трудом  представляем,  что  значили  для  чжоуской

  аристократии важнейшие ценности ее культуры -- символика  дара  или

  мистика рода, воплощенные в пышных ритуалах, для которых отливались

  прекрасные бронзовые сосуды. В середине I тысячелетия до  н.  э.  в

  жизни и сознании древних китайцев происходят радикальные  перемены,

  вызванные целым комплексом экономических  факторов:  использованием

  железа, быстрым  ростом  производительности  земледелия,  развитием

  торговли, появлением крупных городских  центров  и  пр.  В  деревне

  распалась родовая структура, и на смену  ей  пришла  община  мелких

  хозяйств с  ее  стихийным  неравенством  и  приматом  экономических

  связей. Богатство оказалось влиятельной общественной силой, хотя оно

  не было -- и никогда не стало в  Китае  --  силой  самостоятельной.

  Общая  тенденция   развития   состояла   в   формировании   сильной

  деспотической власти, способной  мобилизовать  все  материальные  и

  людские ресурсы государства. Новый  деспотизм  покоился  на  укладе

  эксплуатируемой  им  крестьянской  общины  и   на   бюрократической

  организации с ее апологией индивидуальных талантов и заслуг. Союз и

  противоборство центральной власти и влиятельных  людей  на  местах,

  взаимодействие  бюрократии,  крупного,  землевладения  и  торгового

  капитала определяют отныне течение китайской истории.

      Характер перемен,  связанных  с  возникновением  императорского

  Китая, до сих пор остается предметом оживленной  дискуссии.  Иного,

  наверное, трудно ожидать  там,  где  речь  идет  о  фундаментальных

  закономерностях китайской истории. Многое говорит  за  то,  что  мы

  имеем дело с  указанным  К.  Марксом  переходом  от  архаической  к

  вторичной  докапиталистической  формации,  отличающейся  от  первой

  наличием эксплуатации и классов. Для наших целей наиболее интересен

  выдвигаемый  некоторыми  исследователями  тезис  о  незавершенности

  формационной перестройки в древнем

      Китае, о сугубо переходном  И  как  бы  двойственном  характере

  общества   императорского   Китая,   где    классовое    господство

  обосновывалось  в   категориях   общинного   порядка,   а   частная

  собственность выступала в форме общей собственности. Есть основания

  предполагать, что деспотизм в Китае, как, вероятно, всегда и везде,

  был  признаком  деформации   общества,   его   взрастившего.   Это,

  разумеется, не может помешать нам рассматривать императорский Китай

  как целостный исторический феномен.

      Смена  эпох  всегда  сопровождалась  сменой   богов.   Не   был

  исключением из. этого правила и Китай времен  Борющихся  царств.  К

  примеру, у Сыма Цяня помещен рассказ о Симэнь Бао (V в. до н.  э.),

  правителе области Е близ Хуанхэ. Симэнь Бао  прославился  тем,  что

  пресек местный обычай принесения девушек в жертву (в жены) богу реки

  Хэбо и изгнал руководивших  ритуалом  шаманов.  Он  также  построил

  большую  оросительную  систему  и  расселил  на  орошенных   землях

  крестьян. Симэнь  Бао  впоследствии  сам  стал  местным  божеством.

  Преемником  же  речного  бога  он  оказался  потому,  что,  укротив

  своенравную реку и заставив ее служить людям,  он  как  бы  перенял

  божественную силу Хэбо и тем самым "убил" его. Можно  сказать,  что

  рассказ о чиновнике -- победителе Хэбо  являет  собой  нечто  вроде

  "скрытого мифа". Черты такого мифа еще отчетливее обнаруживаются  в

  легендах о чиновнике Ли Бине, назначенном правителем в юго-западную

  область Шу. Там Ли Бин силой своих чиновничьих  регалий  победил  в

  схватке бога реки, который, как и Хэбо, был божеством родовой общины

  и получал в жены местных девушек. Подобно Симэнь Бао,  Ли  Бин  вел

  крупные гидротехнические работы  (что,  согласно  одной  из  версий

  легенды, и вынудило речного бога вступить в поединок с  чиновником)

  и был обожествлен. Правда, как ив случае с  Симэнь  Бао,  последнее

  обстоятельство не упоминается в историографической традиции служилой

  элиты.

      Легенды о Симэнь Бао и Ли Бине обнажают не  только  религиозную

  подоплеку административной власти в императорском Китае, что хорошо

  известно, но  и  историческое  содержание  этой  религиозности  как

  преодоления  архаической  религии.  Не  этот  ли  импульс  "взлета"

  сакральности впоследствии обеспечил превосходство над  буддизмом  и

  даосизмом религиозной  идеи  империи  в  Китае,  где  Представители

  императорской власти  всегда  были  высшими  авторитетами  в  делах

  божественных? Новая религиозность, как подсказывают те же  легенды,

  воплощалась в божественной планиметрии  и  божественной  технологии

  империи, сколь бы странным ни казалось в наши дни единение  религии

  и технологии. Она превосходила  архаическую  религию,  ибо  империя

  сложилась на развалинах родового  строя.  И  она  являла  собой  ее

  своеобразный гипостаз, поскольку древневосточная деспотия была,  по

  выражению  К.  Маркса,  "более  высокой  общиной",  поскольку   она

  подчинила себе сельскую общину, не разрушив ее замкнутости.

      Здесь  кроются  истоки   параллелизма   "большой"   и   "малой"

  традиции в Китае -- продукта раскола единой родо-племенной культуры.

  Утверждение исключительности власти монарха и  банальности  всякого

  иного  существования  --  две  стороны  этого  процесса.   Нетрудно

  показать,  что  жизненность  архаической  культуры   обеспечивается

  определенным уровнем эмоционального переживания или глубины опыта --

  уровнем  переживания  жизни  и  смерти  в  экстатическом  соучастии

  космической  реальности  как   самоопределении.   Между   тем   при

  сопутствующем     складыванию      государства      распространении

  унифицированных  форм  культуры  на  большой  территории   единение

  неизбежно  осуществляется  за   счет   формальной   рационализации,

  пренебрежения внутренним опытом ради внешнего контроля.  Постепенно

  инициационное,  мистериальное   содержание   архаической   культуры

  оказывается  соотнесенным   с   идеей   трансцендентного   порядка,

  сосредоточивается в пределах тайных братств, питает ростки элитарной

  философии. Наиболее же устойчивые  ее  формы,  ставшие  фрагментами

  забытой тайны, консервируются в фольклоре  и  быте.  Простонародье,

  знакомое только с этими формами, превращается в профанов -- ту самую

  массу "глупого люда" (юй минь), которая в представлении ученых мужей

  китайской империи не ведала, что творит. В добавление к рассказу  о

  Симэнь Бао заметим, что противопоставление "великого пути" имперской

  политики и шаманистских  обрядов  --  популярная  тема  в  традиции

  имперской элиты. Культура императорского Китая являет собой как  бы

  симбиоз двух стволов, один из которых гордо вознесся в  недоступную

  для простых смертных высь имперской планиметрии, а  другой  глубоко

  врос в прах земли, усеянной обломками наследия архаической эпохи.

      Несомненно, в преданиях о Симэнь  Бао  и  Ли  Бине  запечатлена

  универсальная тема в истории человеческой культуры.  Эти  китайские

  чиновники, поселившиеся в храмах покоренных ими локальных  божеств,

  стоят в одном ряду с победителем змея Пифона и хозяином Дельфийского

  святилища Аполлоном и  аналогичными  героями  в  мифологиях  многих

  других народов. Но в Китае очень рано, по крайней  мере  с  момента

  появления  письменной  традиции,  миф   подвергся   переработке   в

  историческое  и  морализаторское  повествование.  С   легкой   руки

  дворцовых  писцов,  создателей  китайских  канонов,  древние   боги

  превратились в  добродетельных  мужей  --  правителей,  сановников,

  отшельников и прочих исторических персонажей.

      Эта  пластическая   операция,   ставшая   возможной   благодаря

  уникальной в своем роде преемственности между идеями родового  тела

  и государства в Китае, была проделана  столь  решительно  и  прошла

  настолько незаметно для современников той эпохи, что в  нашем  веке

  исторической критике пришлось приложить  немало  усилий,  чтобы  ее

  распознать.

      Так  в  имперской  традиции  архаический  миф  был   радикально

  преодолен  и  разрушен,  но  древнекитайская  деспотия  не  создала

  принципиально новой формы  религиозного  мировоззрения.  Нельзя  не

  поражаться странной двойственности цивилизации императорского Китая:

  при.наличии  резкого  разрыва  с  мифологией,  почти  без   остатка

  вытесненной историческим -- точнее, квазиисторическим -- сознанием,

  а также индивидуалистических тенденций в культуре, чисто  профанной

  теории государства, высокой степени рационализации государственного

  устройства, развитой научной и технической  мысли  эта  цивилизация

  унаследовала фундаментальные черты архаического  сознания:  родовой

  концепт социума и власти (государство сводилось к "телу династии"),

  мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение  религии

  и технологии в нео-магии мистического соучастия мировому  процессу.

  Ибо нельзя понять идеологию китайской  империи,  не  увидев  в  ней

  перевод  первобытной  священной  магии  на   язык   морализаторской

  космологии.

      Подчеркнем,  что  склонность  древних  китайцев  к  историзации

  повествования отнюдь не означала пристрастия к истории в ее принятом

  греческом понимании, т. е. как прошлого, которое еще сохраняется  в

  памяти людей. Скорее наоборот: их мысль устремлялась  к  тому,  что

  прочно забыто и что, может быть, навеки останется сокрытым  пологом

  тайны, -- к неизъяснимо  блаженным  временам  "Великого  единства",

  "Всепроницающей целостности" древности.  История  по-китайски,  как

  "древность -- современность" (гу --  цзинь),  оказывается  утопией,

  полемической  оппозицией   и   парадигмой   настоящего,   проекцией

  экзистенциальных разрывов, выражением устремленности и побуждения к

  действию, т. е., в сущности, не чем иным, как мифом в  исторических

  одеждах. Историческое сознание китайцев не порвало с мифом  вечного

  возвращения и тем самым -- с мифологическим сознанием вообще.

      Кризис   чжоуской   культуры   был   прежде   всего    кризисом

  архаического ритуала, его расчленением на сугубо формальный  этикет

  и закон, нравственный подвиг и магическое действие. Все эти аспекты

  культуры получили в дальнейшем самостоятельное существование. Но уже

  в чжоускую эпоху наметился характерный для китайской традиции  путь

  к преодолению этого кризиса, выразившийся  в  акценте  на  экономии

  выразительных средств в ритуале, сдержанности  и  самоуглубленности

  его участников. Данный путь, оставляя проблематичным статус ритуала

  как определенного действия, делал ритуал скорее  нереализуемой,  но

  безусловной этической и эстетической нормой. Учитывая  сказанное  о

  судьбе архаической мифологии в Китае, не следует ли определить форму

  миропонимания и организации культурного материала, представленную в

  китайской цивилизации, как своего рода скрытый, безобразный  миф  и

  неявленный,  внефеноменальный  ритуал,  иначе  говоря   --   ритуал

  универсализированный и слившийся  с  жизнью?  Последний  выражен  в

  категории "ли"  --  той  самой,  которая  подарила  миру  выражение

  "китайские церемонии". В архаическую эпоху это понятие относилось к

  поклонению духам,  а  в  императорском  Китае  стало  универсальным

  законом  государственной  жизни,   нормативной   позицией   власти,

  принципом социализации в культуре, где мудрость, авторитет и власть

  остались  нераздельны.   Оно   стало   важнейшим   экзистенциальным

  измерением культуры в императорском Китае.

      В концептуальном отношении ритуал  есть  прообраз  религиозного

  дуализма, предполагающего несводимость двух форм бытия, двух  типов

  сакральности  (например,   мужской   и   женской,   центральной   и

  периферийной и т. д.).  Но,  разделяя,  он  соединяет  и  знаменует

  вне-аналитическую   "встречу   непримиримых    противоположностей",

  которая, по замечанию М. Элиаде, "хотя и представляет  собой  новое

  творение по отношению  к  непосредственно  предшествовавшей  стадии

  полярного  антагонизма,  есть  в  то   же   время   возвращение   к

  первозданному состоянию,  когда  противоположности  существовали  в

  нерасчлененной всеобщности". Обоснование неопределенной тотальности

  предвечно  бытийствующего  (не  бытия  западной  философии!)  стало

  главной, хотя и неразрешимой логически задачей китайской мысли.

      Действие  "ритуалистической  модели"  мысли   можно   наблюдать

  практически во всех областях культурного самосознания в Китае.  Вся

  общественная  жизнь  там  осмыслялась   в   категориях   ритуальной

  соборности, нераздельной целокупности водного  потока:  не  следует

  прилагать усилий  для  того,  чтобы  заставить  поток  течь  в  том

  направлении, куда он стремится по своей природе, но горе тому,  кто

  вздумает    преградить    ему    путь.    В    безбрежном    потоке

  социально-космического бытия  царит  не-дуальность  всепроницающего

  животворного духа (именно: дуновения -- фэн) имперского  правления,

  с  одной  стороны,  и  его  объективированных,  ограниченных  форм,

  заявляющих о себе в обыденной действительности, локальных  обычаях,

  нормах поведения и т. п. (су) -- с другой. К персоне монарха  всего

  ближе то, что наиболее от него удалено, -- анонимная стихия народной

  жизни. Ее фоном, как на старинных европейских портретах,  выступает

  целый мир; монарх, как Единственный, разом, без переходов становится

  Всем.  Истинное  согласие  достигается  через  различие,  единичное

  непринужденно  изливается  во  всеобщее.  Парадигмой  человеческого

  существования в китайской мысли выступает образ водного потока, все

  частицы  которого  свободно  взаимодействуют  между  собой,  будучи

  захвачены общим движением.

      В       древнекитайской       концепции       ритуалистического

  социо-антропо-косма мы встречаем разновидность того характерного для

  древневосточных цивилизаций типа мировоззрения, который французский

  историк Р. Вертело  назвал  астробиологией.  Р.  Вертело  определил

  астробиологию как "взаимопроникновение идей астрономического закона

  и растительной или животной жизни.

      С одной стороны, все наполнено жизнью, даже небо  и  звезды;  с

  другой, все подчинено количественным, периодическим законам, которые

  являются   законами   необходимости   и    законами    гармонии..."

  Астробиологию по праву можно назвать  первым  опытом  рационального

  осмысления действительности. В  Китае  она  на  все  времена  стала

  идеологической санкцией имперской государственности и ее культурной

  традиции.

      Где   искать   исторические    предпосылки    ритуалистического

  мировоззрения в Китае? Очевидно, не в том  или  ином  "общественном

  состоянии",  идея  которого  чужда  китайской  цивилизации.   Можно

  предположить,   что   подлинным   базисом    имперского    порядка,

  превосходившего общество и даже этнокультурные  традиции  (как  мир

  "обычаев" -- су),  был  определенный  тип  производства,  а  именно

  интенсивное земледелие при ручном  труде.  Китайская  империя  была

  прежде всего фактом хозяйственной экологии в том смысле, что высокая

  интенсивность земледелия и  господство  ручного  труда  были  двумя

  разными  следствиями  единой  экологической  ситуации  в  китайской

  деревне -- ограниченности  ресурсов  и  демографического  давления.

  Разумеется,, производственный фактор сказывался только в  кризисные

  моменты истории, но этого  было  достаточно,  чтобы  определить  ее

  течение. Опосредуя отношения общества и  государства,  он  исключал

  жесткую связь между ними, утвердив  в  качестве  политической  идеи

  империи ритуальную соборность.

      Сущность империи  как  факта  хозяйственной  экологии  находила

  мистифицированное  выражение  в  проповедуемых   имперской   элитой

  культуроцентризме и религиозном  авторитете  власти.  У  правителей

  империи не было необходимости  вмешиваться  в  хозяйственную  жизнь

  деревни, но каждый год полевые работы полагалось начинать лишь после

  оглашения  специального  приказа.  Имперская  идеология   требовала

  верить, что без незримого участия ("веяния")  императора  не  могла

  наступить весна и взойти всходы на полях. Империя была прежде всего

  "мифом империи", скрывавшим за квазиобщинным идеалом паразитизм  ее

  властителей и доминирующую роль частной собственности в общественной

  жизни.

      Миф  поверх  мифа.  Миф  после  мифа.  Таким  с  разных  сторон

  предстает смысл перемен  в  культурном  самосознании,  связанных  с

  формированием имперской цивилизации.  Речь  идет,  по  существу,  о

  хорошо известной  преемственности  мифа  и  идеологии,  маркирующих

  различие между реальным и фигуральным.  Но  в  широком  смысле  эта

  преемственность зовет  к  пересмотру  наших  взглядов  на  сущность

  изменений,  к  рассмотрению  их  не  в  привычных  оппозициональных

  категориях,  а  как  манифестаций  единой  реальности.   Значимость

  изменений может быть выявлена лишь в  свете  их  общего  контекста.

  Предстоит продумать концепцию перемен, происходящих  внутри  одного

  целого; перемен, предстающих как "незаметное смещение" мира.

      Какому же образу мира и человека  соответствует  "скрытый  миф"

  имперской традиции? Надо сказать, что само преодоление архаического

  наследия осуществлялось на пути ритуалистической недуальности, ведя

  к двум параллельным открытиям: открытию  трансцендентного  порядка,

  превосходящего старых богов, и открытию имманентности этого порядка

  миру и человеческому существованию. Такова идея Пути-дао, о котором

  в каноне "Записки  о  ритуале"  сказано:  "Путь  благородного  мужа

  очевиден и сокрыт. Даже невежественные мужчины и женщины могут  его

  постичь, и даже мудрейший не может познать его исток..."

      Новая концепция "пути всех путей" соответствует, как  уже  было

  сказано, зарождению  метафизики.  На  этой  стадии  развития  мысли

  первоначальные представления о  сакральной  силе,  воспринимавшейся

  чисто феноменально  и  как  нечто  необычное,  перерастают  в  идею

  абсолюта как скрытой основы мира,  источника  мирового  движения  и

  незыблемой Судьбы всех вещей. В обоих случаях божественное предстает

  укорененным в человеке и в то же  время  превосходящим  его.  Но  в

  противоположность, например, иудейско-христианской традиции в Китае

  идея трансцендентного порядка не была соотнесена с  антропоморфными

  характеристиками прежних божеств. В китайской традиции  абсолют-дао

  сугубо безличен, и стяжание его  могущества,  соответствуя  полному

  раскрытию человеческой природы, требует "сверхчеловеческих" усилий,

  устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного.

  И  наоборот:  антропоморфные  боги  архаической  религии  оказались

  фактически на положении демонов, оборотней, т. е. тех, кто обладает

  человеческим обликом и смертоносным для человека "нутром".

      Столь  радикальная  трансцендентность  универсального  Пути   в

  китайской мысли дополняется столь же радикальным  утверждением  его

  имманентности миру  и  человеку.  Реальность  в  Китае  никогда  не

  субстантивировалась и не отождествлялась с первоначалом, отличным от

  мира изменчивых вещей.  Она  была,  если  здесь  уместен  парадокс,

  "сущностью  перемен",  принципом  движения,  превосходящим   всякие

  принципы. Она была именно дорогой -- потому-то понятие дао  никогда

  не теряло связи с его буквальным значением.  Как  писал  на  рубеже

  нашей зры ученый Ян Сюн, Путь-дао -- это дорога, по  которой  ездят

  всякие экипажи, или река, несущая на себе всякую лодку. Путь-дао --

  это сам поток  жизни,  от  которого,  как  сказано  в  "Записках  о

  ритуале",  "нельзя  отойти  ни  на  мгновение".  Между  небесным  и

  человеческим в действительности нет зазора,  на  реальность  нельзя

  "смотреть". Едва ли  не  самая  примечательная  черта  классической

  китайской культуры -- отсутствие вкуса к созерцанию статичных форм.

  Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, монументальность

  архитектуры, пластика человеческого тела неуклонно отвергались  ею.

  Разрушение форм архаического ритуала и мифа было настолько  полным,

  а стремление интериоризовать их содержание настолько сильным, что в

  древнем Китае не сложились театральная или  скульптурная  традиции.

  Объективированной красоте, располагающей  к  созерцанию,  китайское

  искусство противопоставляет внутреннеее видение,  постижение  жизни

  изнутри, проникновение в скрытую силу вещей, растворение в  объекте

  созерцания.

      Двойное  развертывание  реальности  в  ее   трансцендентном   и

  имманентном  планах  знаменует  начало  нового  --  критического  и

  рефлективного вопрошания человека о мире и о  себе.  Оно  знаменует

  начало философии. И  первым  среди  китайских  философов  по  праву

  считается Конфуций,  открывший  внутреннее  нравственное  измерение

  жизни  человека  и  его  трансцендентную  значимость.  Вся  система

  конфуцианской мысли построена  на  этической  связи  внутреннего  и

  внешнего,  утверждающей  безусловное  значение  того   и   другого.

  Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что

  ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве,  "держались

  так, словно принимали почетных гостей". Но его отличает  акцент  на

  интериоризации морального идеала,  полной  автономности,  "глубоком

  уединении" идеального  человека.  Даже  стыд  был  в  конфуцианстве

  категорией  сугубо  внутренней   жизни,   что   позднее   позволяло

  погруженным в "глубокое уединение" представителям  имперской  элиты

  пренебрегать этикетом без ущерба для своей  репутации.  Аналогичным

  образом строгий партикуляризм и элитизм сочетался в конфуцианстве с

  пафосом безбрежности претворившего Судьбу мудреца.

      Противостояние  автономности  и  всеобщности,   конкретного   и

  универсального,  внутреннего  и  внешнего   в   человеке   находило

  разрешение в концепте иерархии с ее принципом всеобщего  "равенства

  в   неравенстве".   Символика    конфуцианского    ритуала    имела

  дифференцирующую функцию и каждому предписывала его место  в  мире,

  указывая  каждому  его  Судьбу  (мин).  Понятие  судьбы  перешло  в

  конфуцианство из чжоуской идеологии, но в конфуцианстве  абсолютный

  характер  судьбы  стал  абсолютной  мерой   нравственного   подвига

  человека.  Соответственно  самое  понятие  человеческой  природы  в

  конфуцианской мысли включало в себя как внеморальную  биологическую

  данность    жизни,    так    и    способность    к    нравственному

  самосовершенствованию.

      Конфуциева проповедь очертила основы  китайской  традиции.  Она

  впервые определила  культуру  как  синтез  жизненной  спонтанности,

  нравственного усилия и верности традиционным формам -- этим  знакам

  всеобщности. Она впервые сделала  человека  хозяином  самого  себя,

  потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым и

  принципиально  консервативным  опытом   гармонизации   общества   и

  государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила

  круг классических тем китайской культуры и  главнейшую  из  них  --

  проблему претворения (в  Китае  говорили  "наполнения"  или,  лучше

  сказать, "восполнения") судьбы, приравненной к природе; поиска себя

  в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла

  внутренний   мир   человека   с    его    понятиями    нравственной

  ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель "воли" (чжи)  к

  реализации Судьбы,  человек  наделялся  энергией,  необходимой  для

  поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового

  процесса.

      Конфуцианство  стало  главным  элементом  культурной   традиции

  служилой элиты империи (недаром само слово "конфуцианец" в древности

  было синонимом слова "ученый"). Хранители этой  элитарной  культуры

  известны под разными именами -- например, "благородный муж"  (цзюнь

  цзы) или "достойный человек" (сянь жзнь). Но чаще всего их называли

  ши. В чжоуском  обществе  так  именовали  воинов  или  приближенных

  знатных аристократов, привязанных к  своим  господам  узами  личной

  преданности. "Если вкушал пищу этой семьи, должно разделить и  беду

  этой семьи" -- гласил кодекс их чести. Те, кто называли себя  ши  в

  эпоху    Борющихся    царств,    унаследовали    свойственный    их

  предшественникам  пафос  служения,  но  теперь  он  приобрел  черты

  внутренней аскезы, а сами ши рассматривались как специалисты в делах

  администрации и политики, а также -- в  свете  культуроцентристской

  концепции государственности -- как  нравственно  безупречные  мужи,

  необходимые для осуществления "благого правления".

      Ши новой эпохи  утратили  связь  с  архаическим  социумом,  его

  ценностями и его религией; зачастую  они  теряли  связь  с  родными

  местами и даже с родственниками.  Теперь  они  искали  рациональные

  основания своего бытия в самих себе и служили не столько  тому  или

  иному лицу, сколько отвлеченной идее. Ключевой  темой  культуры  ши

  стала  тема  "превозмогания  обыденности"   (чао   су),   обладания

  "возвышенной волей",  питавшая  их  политические  амбиции,  чувство

  собственного достоинства, их протест  против  привилегий  умиравшей

  аристократии. Отныне образ ши оказался прочно связанным  с  культом

  личных доблестей и стал идеалом, который, однако, не  имел  точного

  социального адреса. Акцент на личных достоинствах "ученого служилого

  человека" придавал ему внесословный " характер.  Популярнейший  миф

  традиции  ши  --  миф  о  добродетельном   муже,   поднявшемся   из

  безвестности до положения советника государя.

      Если говорить конкретнее,  основы  традиции  ши  были  заложены

  главным образом так называемыми "странствующими  учеными"  (ю  ши),

  искавшими применения своим талантам и удовлетворения своих  амбиций

  при дворах правителей различных царств и уделов, где они  выступали

  в роли "рассуждающих гостей" (шуй кэ) или "гостевых советников" (кэ

  цин). Эти пришлые дипломаты, стратеги,  администраторы,  наставники

  внушали государям куда больше доверия, чем аристократы,  кичившиеся

  своими врожденными  правами.  Некоторые  из  них,  найдя  приют  на

  чужбине, без колебаний поднимали руку даже на свое родное  царство.

  В  среде  странствующих  чиновников-профессионалов  и   независимых

  учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли.

  Различия  во  взглядах  не  мешали  им  отчетливо  сознавать   свою

  принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую  миссию

  "водворять порядок в поднебесном мире". Вся мудрость правителей,  в

  их представлении, сводилась к умению окружить себя "настоящими ши".

      В  понятии  "странствующие  ши"  емко  отразилась  историческая

  роль первых  философов  Китая:  будучи  свободными  от  архаических

  традиций, быть свободными для нового универсального образа культуры;

  стоя  вне   условностей   прежних   культур,   вырабатывать   новое

  миропонимание, адресованное каждому. Наряду с новыми идеями  первые

  философы создавали и новые формы социальной "общности, основанные на

  сочетании тех же принципов индивидуального выбора и  универсализма,

  -- школы, общины и даже целые академии. Разумеется, нельзя упрощать

  картину  духовной  жизни   той   эпохи.   Нарождавшаяся   имперская

  цивилизация не порвала и не могла порвать с архаическим  наследием.

  Изгнанное   из   городов,   служивших   катализаторами   прогресса,

  приобретшее в значительной мере негативную и оппозиционную окраску,

  это наследие  продолжало  играть  огромную  роль  в  жизни  древних

  китайцев. Все изобразительное искусство Китая еще несколько столетий

  питается  его  образами  и  сюжетами.  При  отсутствии   собственно

  театральной традиции любимым зрелищем жителей древнего  Китая  всех

  состояний  были  поединки  человека  со  зверем  --  мотив   сугубо

  архаический. Удивляться  надо  скорее  не  тому,  как  много  места

  архаическая культура занимала в сознании современников Чжуан-цзы, а

  тому, как мало отражена она в традиции ученой элиты. И среди ши были

  такие, которые не столько шли навстречу грядущему Левиафану империи,

  сколько  цеплялись  за  узы,  связывавшие  их  с  прошлым.  Это   в

  особенности касается южных областей тогдашней  китайской  ойкумены,

  где в период Чжаньго уже  сложившаяся  традиция  светских  служилых

  людей столкнулась с еще живой и влиятельной архаической религией.

      Несмотря на пестроту рядов "странствующих ши"  и  силу  древних

  пережитков,   политическая    раздробленность    благоприятствовала

  пропаганде нового  идеала  служилого  человека.  "Лучше  заполучить

  одного ши, чем десять тысяч ли  земли"  --  гласила  популярная  во

  времена Чжуан-цзы поговорка. Правители царств и знатные аристократы,

  остро нуждавшиеся в умелых и надежных помощниках, соперничали между

  собой в привлечении знатоков наук  и  искусств;  меценатство  стало

  мерой  респектабельности   их   дворов.   Наиболее   удачливые   из

  странствующих ученых действительно задавали тон в  политике,  решая

  порой судьбы целых  царств.  Известная  свобода,  предоставлявшаяся

  обстановкой политического раскола и перестройки культуры,  повлияла

  и на характер их отношений с патронами. Хотя идея личной преданности

  не умерла в  сознании  современников,  отношения  между  "гостевыми

  учеными" и их  патронами  мыслились  как  'дело,  сулящее  взаимные

  выгоды, как своеобразный контракт, выгодный для обеих сторон  ("как

  на базаре" -- пояснял один древний автор).

      Политический и моральный авторитет  ши  имел,  однако,  и  свои

  теневые стороны.  Те,  кто  добивались  репутации  "истинного  ши",

  требовали от власть имущих особых знаков внимания. Более того, самым

  надежным способом заработать  политический  капитал  был  отказ  от

  почестей или даже приглашений ко двору, дабы не  дать  повода  быть

  заподозренным  в  корыстолюбии  и  тщеславии.  Демонстрация   своей

  "возвышенной воли" была  тем  более  необходимой,  что  "достойными

  мужами" не  рождались,  а  становились;  претензии  на  собственную

  исключительность должны были получить публичное  признание.  Однако

  далеко идущие, не сказать космические по своим масштабам, претензии

  ши. наталкивались на тенденцию  к  усилению  деспотической  власти.

  Утверждать свою независимость  в  отношениях  с  государем  значило

  открыто бросить вызов его  державным  полномочиям.  Поэтому  власть

  имущие и претенденты на звание ши были вовлечены в особую ритуальную

  игру признания социального лица обоих партнеров -- игру, требовавшую

  необычайной  деликатности  и  отнюдь  не  исключавшую  трагического

  исхода.

      В  соперничестве  за  авторитет  между  правителем  и  "честным

  ученым", несомненно, проглядывают черты  ритуального  поединка  как

  формы принесения искупительной жертвы.  Во  всяком  случае,  гибель

  добродетельного мужа от  руки  деспота  --  второй  популярный  миф

  традиции ши, уже в древности обросший пространным мартирологом. А в

  III в. до н. э., когда уже  явственно  обозначились  контуры  новой

  грандиозной деспотии, ее идеологи зачислили "странствующих  ученых"

  в разряд  "паразитов"  общества.  Нарождавшаяся  империя  поставила

  хранителей идеалов ши  перед  мучительным  выбором:  погибнуть  или

  раствориться в бюрократии.

      Драматическая  конфронтация  правителя  и   "достойного   мужа"

  переживалась  особенно  болезненно  в  древности,  когда  имперская

  государственность находилась в стадии становления, и  она  навсегда

  осталась центральной темой традиции служилой  элиты  Китая.  В  ней

  сошлись многие важные  противоречия  социальной  и  духовной  жизни

  древних китайцев. Глубоко  противоречива  была  сама  практика  еще

  незрелой бюрократии, делавшая унизительное положение  бюрократии  в

  целом  условием  самоутверждения  каждого   отдельного   чиновника,

  сочетавшая безличный контроль с апологией индивидуальных достоинств,

  идеологию вождизма -- с требованием поиска  "безвестных  талантов",

  сугубо внутренний подвиг "возвышенной воли" --  с  требованием  его

  публичного  признания,  представление  о  службе  как  единственном

  жизненном идеале -- с утверждением  его  неосуществимости.  В  этих

  противоречиях и превыше всего во взаимном влечении и противоборстве

  государя  и   "благородного   мужа"   отражались   помимо   прочего

  экзистенциальные  напряжения  Судьбы   как   начала   интимного   и

  вселенского.

      Эти   противоречия   не   могли   быть   разрешены   ни   путем

  интеллектуального синтеза,  ни  верой,  ибо  имперсональная  судьба

  существовала безотносительно к личности. Обладая достоинством полной

  беспристрастности, она могла внушать только доверие, что не  мешало

  ей представать силой разрушительной и даже  зловещей.  "Претворение

  Судьбы"  оставалось,  в  сущности,  несбыточной,  но  и  неизбывной

  надеждой. Эта надежда могла бы осуществиться, если бы в мир  пришел

  идеальный правитель, способный оценить каждого по  достоинству.  Но

  когда ожидать его? Быть может, как полагал Мэн-цзы,  такой  человек

  рождается раз в 500 лет?

      Кто знает! Ведь "небо не говорит..."

      На   долю   благородного   мужа,   обуреваемого    возвышенными

  помыслами, но лишенного возможности претворить их в жизнь, оставался

  только "ропот одинокого" -- тот "глас вопиющего в пустыне", который

  не в одном Китае дал толчок литературному творчеству.

      Молчание  небес  подсказывает  неуловимое  средоточие  духовной

  жизни  ши  --  разрыв,  который  мог  быть  преодолен  опосредующим

  воображением, но не устранен им. Здесь исток "бесконфликтной драмы"

  героя  китайской  традиции,  где   горечь   отъединенности   всегда

  соседствует с покоем сопричастности мировому порядку. Здесь  истоки

  сокрытого в самом сердце культуры  ши  опыта  "тоски  на  чужбине",

  вечного  странничества,  принимаемого  безоглядно  и   мужественно.

  Решимость жить для правды превращается здесь  в  решимость  умереть

  ради  правды   независимо   от   того,   провозглашается   ли   она

  сдержанно-стоическим тоном, как у Конфуция и продолжателей его дела,

  служит ли источником необычайного эмоционального напряжения, как  в

  традиции "Чуских строф", или празднуется  как  акт  освобождения  в

  школе Чжуан-цзы. В любом случае  только  смерть  заполняет  пустоту

  "небесного молчания".

      Неловкое безмолвие, которым держится коллизия правителя  и  ши,

  лишний раз напоминает о том, что жизненность социальных понятий  --

  в их неопределенности, что сама социальная идея в раннеимператорском

  Китае была воздвигнута на неизъяснимых посылках. Эта коллизия имела

  не  только  политическое,  но  и  экзистенциальное   измерение,   и

  примечательно, что магистральную линию китайской  мысли  определили

  конфуцианство и даосизм -- учения, с равной энергией, хотя и в очень

  разных формах проповедовавшие реализацию своего интимного  удела  в

  беспристрастной Судьбе. И наоборот: популярное в  древности  учение

  Мо-цзы,  восстававшего  против  поиска  трансцендентного  начала  в

  имманентном порядке мира  и  скорее  противопоставлявшего  человека

  природе, довольно быстро исчезло  как  самостоятельное  направление

  мысли.

      Странствующие  ученые  занимались  также  разработкой  процедур

  административного контроля и оценки заслуг  подданных  в  интересах

  деспотической власти. Их рецепты  легли  в  основу  бюрократической

  организации в Китае. Наконец, заметную роль в  обществе  ши  играли

  разного рода маги,  астрологи  и  предсказатели,  знатоки  секретов

  телесного бессмертия.

      Чиновники  и   шаманы.   Чиновники-маги.   Чиновники-мистагоги.

  "Внутри святой, снаружи государь". Оппозиция и соединение этих начал

  очерчивают  культурный  горизонт  духовного  мира   ши.   Поскольку

  классические школы китайской мысли имели общую  культурную  основу,

  общие идейные мотивы, общую проблематику и  терминологию,  было  бы

  наивно предполагать, что какая-либо одна  схема  их  классификаций,

  включая традиционную, может претендовать на универсальность. Какими

  бы критериями ни пользоваться  при  оценке  этих  школ,  мы  всегда

  столкнемся с переходными, смешанными, не поддающимися учету формами.

  Различные виды сочленения конфуцианства, даосизма, легизма, отчасти

  даже моизма сообщают, с одной стороны, об  общей  основе  китайской

  традиции, а с другой -- об исторически  и  доктринально  допустимых

  границах интерпретации идей.

      Даосизм   --   одно   из   самых    сложных    образований    в

  древнекитайской системе мысли эпохи Чжаньго. По счастью,  мы  можем

  судить об идейной среде формирования взглядов  Чжуан-цзы  почти  из

  первых рук. Несмотря на свою обезоруживающую наивность, Чжуан-цзы --

  отнюдь не доморощенный философ. Этот писатель, выделявшийся "широтой

  познаний", был превосходно  осведомлен  об  идейной  борьбе  своего

  времени и критически осмыслил  ее.  В  последней  главе  его  книги

  содержатся обзор философских школ той эпохи и их классификация,  --

  кстати сказать, не совпадающая  с  традиционной.  Как  ни  разнятся

  взгляды упоминаемых  там  философов,  у  них  есть  и  некие  общие

  основания,    свойственные    их     положению     профессиональных

  интеллектуалов.  Начать  с  того,  что  все  они   апеллировали   к

  универсальному и единственно верному, с их точки  зрения,  мировому

  порядку   --   прообразу   универсальных   законов   разума.   Так,

  провозглашенный Мо-цзы принцип "всеобщей  любви"  был  усвоен  даже

  противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Ряду других

  фигурирующих в данной главе философов приписывается принцип "равного

  отношения к вещам", или "поравнения вещей",  усвоенный  и  развитый

  самим Чжуан-цзы. Обращение  философов  к  всеобщности  рациональных

  принципов предопределило и прочие особенности их  миросозерцания  и

  социальной позиции: их индивидуализм, проявлявшийся, помимо прочего,

  в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга,

  их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, вера в  мирное

  и справедливое разрешение политических конфликтов.

      Но доверившись силе интеллекта, став первым -- и последним -- в

  китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум

  править  миром,  философы  эпохи  Чжаньго  неизбежно  должны   были

  воплотить  в  своей  судьбе  и  внутренние   противоречия   чистого

  умозрения. Из той  же  верности  универсальным  законам  разума  им

  пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила

  им открыть эти законы.  Начав  с  восстания  против  конфуцианского

  традиционализма и обещания предъявить миру  универсальные  критерии

  истины и лжи, эти философы  запутавшись  в  спорах  об  определении

  понятий, в  конце  концов  призвали  "отречься  от  себя,  презреть

  знание". Подобные лозунги странствующих ученых находились  в  таком

  резком  противоречии  с   их   собственными   индивидуалистическими

  посылками,  что   грандиозные   общественные   проекты   "любителей

  рассуждать" никого не соблазнили из сильных мира сего. Единственным

  реальным прототипом их утопии  разума  стал  призрак  деспотической

  государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.

      Чжуан-цзы  остро  сознает  ограниченность   идейной   программы

  странствующих ученых и неуспех их деятельности.  Он потешается  над

  нравами устроенного ими "рынка идей" и сравнивает  их  общественные

  реформы с ловлей пескарей  в  придорожной  канаве,  едва  способной

  прокормить    самих    рыбаков.    Среди    торговцев    изысканным

  интеллектуальным товаром он один толкует  о  "бесполезности"  своей

  истины. Однако он без устали ведет речь о пользе бесполезного.

      Но где стоит сам Чжуан-цзы и  другие  даосы?  Термин  "даосизм"

  (дао цзя) относительно позднего происхождения. Он появился во II в.

  до н. э. и охватывает чрезвычайно  разветвленное  течение  мысли  в

  древнем Китае. Вся сумма идей, объединенных под рубрикой  даосизма,

  может показаться невероятной смесью.  Так,  отличить  Чжуан-цзы  от

  Лао-цзы нетрудно даже впервые заглянувшему в их книги. И по меньшей

  мере странно видеть Чжуан-цзы, службу бросившего и ее презиравшего,

  в одной компании с теоретиками деспотической власти  и  бюрократии.

  Тем не менее среди многочисленных попыток  провести  границу  между

  отдельными даосскими мыслителями и между даосизмом в целом и другими

  направлениями китайской  мысли  нет  ни  одной  убедительной.  Надо

  полагать, не без причины.

      Подобно конфуцианству, даосизм учит  открытию  трансцендентного

  в том, что имманентно человеческому существованию. Ему  свойственно

  и фундаментальное для китайской традиции отождествление мудрости  с

  властью. Но найти ключ к архитектонике даосской мысли сложнее,  ибо

  синтез, на который нацеливали  даосы,  носил  более  радикальный  в

  интеллектуальном  и  более  универсальный  в  культурном  отношении

  характер, чем в конфуцианстве. Найти этот  ключ  тем  труднее,  что

  даосы всегда  особенно  настаивали  на  неизъяснимости  мудрости  и

  противопоставляли истинную, скрытую власть власти явленной и только

  кажущейся. В конце концов трудно доверять книгам, которые  написаны

  теми, кто утверждал, что им не о чем говорить с миром.

      Многое  в  позиции  Чжуан-цзы  становится  понятным   в   свете

  известных нам трудностей "претворения  Судьбы",  как  понимали  его

  претенденты  на  звание  "достойного  мужа".   Чжуан-цзы   презирал

  чиновничью карьеру, не желая марать себя  "грязью  мирской  суеты".

  Сама  идея  отвержения   государственной   деятельности   возникла,

  разумеется, задолго до Чжуан-цзы. Уже Конфуцию  в  его  странствиях

  приходилось встречаться с  отшельниками,  считавшими  учителя  Куна

  мелочным и ограниченным человеком. Среди них был и "безумец  Цзе-юй

  из царства Чу", которому в книге Чжуан-цзы приписывается  следующая

  тирада, обращенная к Конфуцию:  "О  феникс,  феникс!  Как  померкла

  доблесть твоя! На грядущее нет надежды, к  прошлому  нет  возврата.

  Когда в Поднебесной царит праведный путь,  мудрецы  исполняют  свое

  назначение. Когда в Поднебесной нет праведного пути, мудрецы  живут

  сами по себе. А ныне они только спасаются от казни!  Счастье  легче

  пуха -- никто не может его удержать.  Несчастья  тяжелее  земли  --

  никто не может их избежать. Довольно,  довольно  нести  добродетели

  людям. Опасно, опасно выверять свой путь на земле. Колючие травы, не

  раньте мне ноги! Стебли с шипами, не раньте ступни мне!"

 

      Только  пессимизм  и  эмоциональный  накал  декларации  чуского

  безумца выдают интерес ее автора  к  загадке  "встречи  Судьбы".  В

  остальном она выглядит  разоблачением  иллюзий  тех,  кто,  подобно

  Конфуцию, хочет исправить мир. Чжуан-цзы и его единомышленники любят

  подчеркивать тяготы и опасности служебной карьеры,  перед  которыми

  блекнут все награды и  почести.  Они,  конечно,  знали,  что  взлет

  честолюбивых  ученых  слишком  часто  заканчивался  их  казнью  или

  нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жажда власти,

  политическая деятельность отравляет и губит душу. Литературным даром

  и неистощимой фантазией  Чжуан-цзы  создан  классический  репертуар

  сатирических образов, разоблачающих пороки государственных и ученых

  мужей: их тщеславие, интриганство, невежество, мелочность, бездушие,

  стяжательство,  лицемерие.  Чего  стоит  одно  сравнение  именитого

  сановника с вошью в  свиной  щетине,  которая  живет  припеваючи...

  покуда щетину не опалит огонь! А войны между царствами  с  подлинно

  свифтовским сарказмом  уподобляются  баталиям  между  государствами

  лилипутов, размещающимися на рожках одной улитки. "На  левом  рожке

  улитки находится царство рода Жун. На правом рожке -- царство  рода

  Мань. Однажды взялись они воевать друг с  другом  за  землю.  Людей

  положили несколько десятков тысяч, за убежавшими  охотились  десять

  дней и еще пять, а уж после того разошлись по домам..."

      Увязнуть  в  трясине  людской  суеты,  даже  если   эта   суета

  прикрывается высокими словами, само по себе достойно презрения.  Но

  приговор Чжуан-цзы еще более строг: тот, кто живет, подобно записным

  моралистам, с мыслью о своем "добром  имени",  кто  посвящает  себя

  служению абстрактным идеям, теряя  чувство  реального,  тот  в  его

  глазах   превращается   в   заживо   погребенного.   Могущественных

  царедворцев философ сравнивает то с мертвой черепахой, хранимой, как

  реликвия, в золотой шкатулке, то с  нарядно  украшенным  жертвенным

  быком, то с птицей, которую вкусно  кормят,  но  держат  в  неволе.

  Вместо того чтобы быть мертвой черепахой  в  дворцовых  покоях,  не

  лучше ли, заключает Чжуан-цзы в своем  обычном  ироническом  ключе,

  "быть  черепахой  живой  и  волочить  хвост  по  грязи"?  Жизненная

  независимость --  величайшее  достояние  человека  в  представлении

  даосского мыслителя.

      Чжуан-цзы   --   проницательный   свидетель    краха    иллюзий

  "странствующих философов". И  он  не  хочет  повторять  их  ошибок.

  Мораль? Не бывало еще подлеца, который  не  клялся  бы  ее  именем.

  Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями

  все равно не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить

  честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его  никто

  не замечал. Вот веселые истины этого заклятого врага  всех  невежд,

  убежденных в том, что они знают, "как надо", всех тех, которые ищут

  руководство на все случаи жизни. И первыми среди них стоят  знатоки

  "социальной инженерии" деспотизма, мерящие людей безликим стандартом

  "угломера и отвеса" государственных законов, мечтающие всех затащить

  в прокрустово ложе уставов и ради торжества единой меры готовые, по

  крылатому выражению Чжуан-цзы, "вытягивать ноги уткам, отрубать ноги

  журавлям". Сравнение регламентов и законов с плотницким инструментом

  не случайно, ведь насилие и технический процесс имеют общую основу:

  превращение  вещей  в  чистый  объект,  пассивный   "материал   для

  воздействия".  Пытка,  будучи  обычно   технологичной   по   форме,

  технологична и по самой своей сути.

      Чжуан-цзы на редкость  прозорливо  для  своей  эпохи  разглядел

  агрессивность  и  массовую  паранойю,  скрывавшиеся  за  демагогией

  деспотического порядка. Он сумел увидеть, что внешнее насилие  есть

  не более чем  продолжение  насилия  внутреннего,  и  его  кажущаяся

  немотивированность  обманчива.  Ибо  исток  насилия  --   в   самом

  стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить

  себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот  момент,  когда

  начинают призывать делать добро ради  добра.  И  всякая  дискурсия,

  всякая самоапология несет на себе родовое  пятно  этого  первичного

  насилия, которое, будучи мерой  отъединенности  человека  от  мира,

  оказывается на самом, деле не чем иным, как его  бессилием.  Отсюда

  вся двойственность отношения Чжуан-цзы к  известным  ему  идеологам

  цивилизации -- конфуцианцам  и  моистам.  Он  гневно  клеймит  этих

  любителей   красивых   фраз   о   "гуманности",   "справедливости",

  "культурных достижениях" и т. п., которые не замечают или не желают

  замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с  их

  помощью в толпу колодников, ожидающих лишь своей  очереди  положить

  голову на плаху. Но он и снисходительно смеется над ними,  ведь  их

  величественные проекты общественного спасения точно очерчивают сферу

  человеческой беспомощности.

      Есть обстоятельства, отчасти проясняющие истоки  сложной  гаммы

  чувств даосского писателя с  его  способностью  смеяться  от  души,

  накладывающейся на скрытые  и  лишь  изредка  прорывающиеся  наружу

  горечь,  неудовлетворенность,  негодование.  Как  уже  упоминалось,

  Чжуан-цзы, был, вероятно, выходцем из опустившихся аристократов, что

  само по себе делало его положение весьма двусмысленным. Кроме того,

  он жил в маленьком царстве, зажатом среди могучих соседей и до такой

  степени  открытом  нашествиям  извне,  что  оно  заслужило  у   его

  современников прозвище --  "место,  где  сходятся  в  битве  четыре

  стороны света".  Добавим  к  этому,  что  Чжуан-цзы  довелось  быть

  свидетелем агонии родного царства, когда жестокость дворцовой жизни

  там достигла редких даже для той смутной эпохи размеров. И еще одно

  немаловажное обстоятельство: царство Сун  было  основано  потомками

  покоренной чжоусцами иньской знати, и его жители сохраняли некоторые

  традиции иньской культуры. Сейчас очень трудно  определить,  в  чем

  именно заключалось своеобразие обычаев и нравов сунцев, но оно было

  Достаточным для того,  чтобы  сделать,  их  объектами  насмешек  их

  соседей и героями множества ходячих  анекдотов.  (И  недостаточным,

  чтобы счесть их варварами, подобно жителям далеких южных  областей.

  Черед последних фигурировать в  анекдотах  пришел  позднее.)  Самое

  любопытное, что некоторые из этих анекдотов приводятся в тех частях

  книги Чжуан-цзы, которые единодушно признаются аутентичными.  Таков

  Чжуан-цзы: писатель, чья способность посмеяться  над  собой  сродни

  гоголевскому неразличению смеха и плача.

      Но, смеясь или плача, Чжуан-цзы восстает  против  мертвечины  и

  скрытой жестокости имперской технологии и имперской  демагогии.  Он

  против узды для  лошадей,  ярма  для  буйволов,  клеток  для  птиц,

  конформизма  в   человеческом   обществе.   Он   за   полнокровную,

  естественную, привольную жизнь для каждого живого существа.  Шестой

  палец на руке может показаться лишним, но  и  его  нельзя  отрубить

  безболезненно. Конечно, для того  чтобы  думать  подобным  образом,

  совсем   необязательно   быть   даосом.   Отрицание   искусственных

  разграничений, устанавливаемых цивилизацией,  апология  имманентной

  ценности всякой жизни были  заметным  фактором  в  интеллектуальной

  жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-цзы и не так

  далеко от него к югу жили  так  называемые  "философы-земледельцы",

  заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами.

  Эти утописты жили целой колонией, где они пытались  осуществить  на

  деле свой идеал равенства. Другой популярный в то время философ, Ян

  Чжу, объявил  мудростью  умение  прожить  целиком  и  с  наибольшим

  наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип  Ян

  Чжу: ничем не жертвовать из  данного  тебе  природой  ради  внешних

  приобретений, обладание целым миром не может компенсировать  потери

  даже одного волоса.

      Но позиция Чжуан-цзы, взятая как  историко-культурное  явление,

  намного сложней какой бы то ни было умозрительной идеи и даже  шире

  всей традиции ши.  Он  превосходно  знает  общество  "странствующих

  ученых". Он знает изнанку его фасада и тени его блеска. Но он стоит

  в стороне от него и зовет к пересмотру ценностей  культуры  ши  как

  чиновников или людей, достойных службы. Более  того,  в  творчестве

  философствующего  "простака  из  Сун"  мы  наблюдаем  вторжение   в

  идеологию ученой элиты иного типа  духовности,  открыто  враждебной

  безличной и престижной, устанавливающей иерархию и классификационные

  схемы мудрости, -- духовности, сопряженной с опытом индивидуального

  и экстатического общения  с  космической  Силой.  Чжуан-цзы  охотно

  обращается  к  образам,  почерпнутым  из  шаманистского   наследия,

  эзотерической практике  аскетов  и  отшельников  и  поет  дифирамбы

  таинственным "божественным людям",  обладающим  сверхъестественными

  способностями. Но он не претендует на  звание  магистра  оккультных

  наук и не ищет спасения в безлюдных горах.

      Интересная попытка разъяснить  отношение  Чжуан-цзы  к  идейным

  течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены

  пять категорий ученых мужей: "мужи горных ущелий", ушедшие от  мира

  из презрения к нему;  "мужи,  упорядочивающие  мир",  всякого  рода

  реформаторы  и  моралисты;  "придворные  мужи",   держащие   бразды

  правления; "мужи рек и морей", проводящие дни в праздности вдали от

  людей; "мужи аскетических упражнений", взыскующие вечной жизни. "Но

  правда мира, -- говорится  в  заключение,  --  в  том,  чтобы  быть

  возвышенным без  горделивых  дум,  воспитывать  себя,  не  думая  о

  гуманности и справедливости,  править,  не  имея  заслуг  и  славы,

  пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях,  жить  долго

  без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать,  быть

  безыскусным и не ведать пределов..." (с. 210).

      Очевидно, цель Чжуан-цзы состоит не в том,  чтобы  выбрать  тот

  или иной "принцип", а в том, чтобы преодолеть ограниченность всякого

  принципа и всякой точки зрения. Хотя, к  примеру,  влияние  Ян  Чжу

  заметно в  некоторых  главах  "смешанной"  части  книги  Чжуан-цзы,

  последнему чужд гедонизм и теоретические подсчеты выгод и убытков в

  жизни. Он требует неизмеримо большего:  лелеять  жизнь  посредством

  "отрешения от жизни". Хотя Чжуан-цзы восхищен аскетическим подвигом

  отшельников, он не признает необходимости порывать с миром, и  даже

  служба не помеха его мудрости. Одним словом, позиция Чжуан-цзы есть

  последовательное разоблачение всякой  видимости,  объективированной

  формы,  всякой  попытки  универсализации  частного  опыта,   всякой

  аргументации, опирающейся на  логико-грамматические  категории  или

  исторические прецеденты. В этом  суть  даосской  критики  мысли  --

  критики  принципиально  умеренной,  так  сказать  профилактической.

  Чжуан-цзы предстает как  бы  маргинальной  фигурой  основных  линий

  китайской культуры: идеологии  служилой  элиты,  "малой  мифологии"

  фольклора,  религии  бессмертия  со  всеми  ее   магико-оккультными

  аксессуарами. Это не значит, конечно, что он не может  оказаться  в

  известном смысле центральной фигурой китайской трациции в целом. Но

  с Чжуан-цзы нужно быть настороже и не судить о  нем  по  тому,  что

  лежит у него на поверхности. Чжуан-цзы шутит, когда он серьезен,  и

  серьезен,  когда  шутит.  Жизненный  идеал  Чжуан-цзы   --   полная

  "бесполезность" и неуловимость для тенет мирской жизни, где  бы  ни

  находиться в мире. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни  в

  бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и

  говорит о том, чтобы жить не для других и не для себя, а для чего-то

  в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не "образу жизни", а

  освобождению от какого бы то  ни  было  образа  жизни.  Он  требует

  абсолютной неприметности жизни, которая оказывается равнозначной ее

  вездесущности.

      В   литературе   давно   стало   избитым   штампом   сталкивать

  героического мыслителя с его "жестоким веком".  Наследие  Чжуан-цзы

  заставляет вновь задуматься над этой привычной коллизией.  В  эпоху

  неприкрытого государственного террора и краха идеологии  "свободных

  философов", когда лицемерие и цинизм стали принципом государственной

  политики,  а  самоликвидация  мысли  и  духовное  рабство  казались

  неизбежным  исходом  размышления,  даосский  мыслитель  сумел   без

  мелодраматического пафоса встать на защиту независимости и  свободы

  духа и найти оправдание им там, где кончаются рационально обоснуемые

  истины. Чжуан-цзы  --  свидетель  глубочайшего  кризиса  доверия  к

  человеку в том отношении, что истина, по его убеждению, лежит  "вне

  человеческих понятий" и Путь истинный -- выше путей человеческих. Но

  это значит лишь, что человеку уготовлена несравненно более  великая

  участь,  чем  то  может  быть  постигнуто  мыслью,   ограничивающей

  бесконечность жизни в конечных понятиях. Чжуан-цзы сравнивает нормы

  культуры с постоялыми дворами на пути к истине. Мудрые  люди  могут

  остановиться в них на ночлег, но не задерживаются там.  Наутро  они

  снова пускаются в странствие  по  неведомым  дорогам  беспредельных

  пространств. Но послушаем самого Чжуан-цзы:

 

      Хуэй Ши сказал Чжуан-цзы: "У меня  есть  большое  дерево.  Люди

  зовут его цзюй. Его ствол так искривлен, что к  нему  не  привесить

  отвес. Его ветви так извилисты, что к ним не приладить угольник. Оно

  стоит у дороги, но плотники не смотрят на него. Таковы и ваши речи:

  велики, да нет от них проку, оттого люди и не внемлют им".

      Чжуан-цзы  сказал:  "Не   доводилось   ли   вам   видеть,   как

  выслеживает добычу дикая кошка?  Она  ползет,  готовая  каждый  миг

  броситься направо и налево, вверх  и  вниз,  но  вдруг  попадает  в

  ловушку и гибнет в силках. А вот як: огромен, как  заволокшая  небо

  туча, но при своих размерах не может поймать даже мыши.  Ну,  а  вы

  говорите, что от вашего дерева пользы нет. Почему бы вам не посадить

  его в Деревне, которой нет нигде, в пустыне Беспредельной шири, и не

  блуждать вокруг него в недеянии, не находить под ним отдохновение в

  приятных мечтаниях? Там его не срубит топор и ничто не причинит ему

  урона. Когда не находят пользы, откуда взяться заботам?" (с. 138).

 

      Философия Чжуан-цзы -- приглашение  к  путешествию  вовне  себя

  и  все  же  к  себе,  к  самому  удивительному  и  все  же   самому

  естественному для человека путешествию.

 

 

                               ПРОЛОГ

 

                      Начальная сцена из главы

 ---------------------------------------------------------------------

                        "О равновесии вещей"

 

      Цзыци из Наньго сидит, облокотившись на столик;  дышит,  внимая

  небесам, и вид у него такой, словно он отрешился от себя. Яньчэн Янь

  почтительно стоит рядом.

      Яньчэн Янь: Что это? Тело сделалось  подобным  сохлому  дереву,

  а сердце -- остывшему пеплу. Вы, сидящий ныне предо мной, -- не тот,

  кого я видел здесь раньше!

      Цзыци:  Ты  хорошо  сказал,  Янь!  Нынче  я   похоронил   себя.

  Понимаешь ли ты, что это такое? Ты, верно, слышал флейту  человека,

  но не слыхал еще флейты земли. И если даже ты внимал флейте  земли,

  ты не слыхал еще флейты неба.

      Яньчэн Янь: Позвольте расспросить об этом.

      Цзыци:  Огромный  ком  выдыхает  воздух,  зовущийся  ветром.  В

  покое пребывает он. Иной же раз приходит в движение,  и  тогда  вся

  тьма  отверстий  откликается  ему.   Разве   не   слышал   ты   его

  громоподобного пения? Вздымающиеся гребни  гор,  дупла  исполинских

  деревьев в сотню обхватов -- как  нос,  рот  и  уши,  как  горлышко

  сосуда, как винная чаша, как ступка, как омут, как лужа. Когда ветер

  наполняет их, они и воют, и ревут, и кричат, и плачут, и стонут,  и

  лают. Что впереди зазвучит, откликнется вослед.  При  слабом  ветре

  гармония малая, при сильном ветре -- гармония великая.  Но  стихнет

  вихрь, и все отверстия замолкают. Разве не так раскачиваются и поют

  под ветром деревья?

      [...]

      Яньчэн Янь: Значит флейта земли --  лишь  вся  тьма  отверстий.

  Флейта человека -- полая бамбуковая трубка. Но что же такое  флейта

  неба?

      Цзыци: Десять тысяч разных  голосов!  Кто  же  это  такой,  кто

  позволяет им быть такими, каковы они  есть,  и  петь  так,  как  им

  поется?

   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 

      Яньчэн Янь  (обращаясь  к  себе):  Веселье  и  гнев,  печаль  и

  радость, надежды и раскаянье, перемены и неизменность,  благородные

  замыслы и низкие поступки -- как музыка, исторгаемая из пустоты, как

  грибы, возникающие из испарений, как день и  ночь,  сменяющие  друг

  друга перед нами. И неведомо, откуда все это? Но да будет так! Не от

  него ли то, что и днем и ночью с нами? Как будто бы есть  подлинный

  господин, но нигде не различить его примет.  Делам  его  нельзя  не

  довериться, но нельзя узреть образ его!

 

 

                                  ЗОВ

 ---------------------------------------------------------------------

 

      Слово Чжуан-цзы. Шорох беспредельного покоя.  Первое  нечаянное

  чувство, прежде чем приходят слова. Утренняя заря, из-за  горизонта

  льющая свет, в котором люди проводят дни.

      Голос Земли, который никогда не умолкает. Голос  всех  голосов.

  Невозможное слово.

      Но какая фантазия  --  вообразить  землю*1  ртом,  раскрытым  в

  немом крике! Как неоспоримо и безусловно, внутренней логикой самого

  образа разрешаются здесь неразрешимые словесно парадоксы метафизики!

  Как много навевает звучная  тишина  тысячеголосого  органа:  чистая

  экспрессия музыки без "да" и "нет"; желание; сила интимная и личная,

  ибо личностей только голос, а  знак  безличен.  Как  много  еще  --

  нескончаем напев безвестной флейты.

      Фантазия? Но когда на освещенной сцене оживают  незнакомцы,  не

  захватывает ли  нас  "магия  театра"  прежде  нашей  способности  к

  пониманию и воображению? Разве поэзия не доставляет нам  наибольшее

  наслаждение невнятным трепетом слов? И разве бессловесная музыка не

  проникает в нас глубже всяких слов? Тем более же музыка безмолвная!

      Слова живут  дыханием.  Дыхание  опознается  благодаря  словам.

  Глубочайший смысл выразительного акта -- несказанное слово-дыхание,

  которое не создает образов, отделяющих нас от мира. Оно входит в нас

  дыханием жизни, даже помимо нашей воли открывая нас миру и мир  для

  нас.

      Мотив мирового дыхания,  первозданного  "духа  над  водами",  и

  ласкового, и свирепого космического ветра универсален в человеческой

  культуре. Он свидетельствует о единстве человеческого сознания более

  непосредственном и безусловном, чем то, о  котором  может  сообщить

  изображение. Чжуан-цзы вводит в литературу мотив абсолютно покойного

  дыхания, ритма всех ритмов и делает его предметом размышления. Этим

  определено его  место  --  быть  может,  уникальное  --  в  истории

  литературы  и  мысли.  Этим  определен  внутренний  драматизм   его

  творчества. Ибо как ввести в литературу, в  мир  знаков,  поминутно

  изменяющих голосу, чистое дыхание? Как сделать предметом изображения

  то, что составляет суть экспрессии? Эти вопросы возвращают Чжуан-цзы

  к гениальной наивности открытия мира заново. Возможно,  именно  они

  позволяют ему с необыкновенной смелостью (и неподражаемой  иронией)

  вопрошать о единстве  несоединимого,  о  бессмысленности  смысла  и

  осмысленности бессмыслицы: "Речь вроде  бы  не  выдыхание  воздуха.

  Говорящий что-то говорит. Но то, что он говорит, всегда неустойчиво.

  Существует ли в конце концов речь? Или речи  вовсе  не  существует?

  Считают ее отличной от щебета птенца.  Есть  ли  тут  отличие?  Или

  отличия нет?" (с. 141).

      В этом  до  странности  наивном  пассаже  Чжуан-цзы  ухитряется

  высказать все свое отношение к слову  и  притом  (что  он  особенно

  любит)  сказать  намного  больше,  чем   высказать.   Сопоставление

  человеческой  речи  с  птичьим  щебетом  делает  честь   сочинителю

  "дерзостей". По  наивности  ли,  по  прихоти  ли  фантазии  или  по

  какой-либо  другой  причине  даосский  автор  предлагает   читателю

  вообразить  --  хотя  бы  в  порядке  эксперимента  --  непривычную

  ситуацию: что, если слова вдруг лишатся своих общепринятых значений

  и смысл предложений  вырвется  из  плена  грамматики,  как  птенец,

  выпущенный из клетки? Китайскому писателю представить это  особенно

  легко; ему достаточно переставлять местами  иероглифические  знаки.

  Оказывается, что никакой  "семантической  катастрофы"  в  языке  не

  произойдет. Как ни воспринимай речь, всегда будет какой-то смысл  и

  какая-то бессмыслица, хотя положение  их  относительно  друг  друга

  будет подвижным и неопределенным.  Чжуан-цзы  не  пытается  вывести

  какое-либо начало, способное посредовать тому и  другому.  Нетрудно

  видеть  почему:  введение  такой  категории-посредника  сделало  бы

  понятным то, что по определению должно оставаться непонятным, и тем

  самым лишило бы смысла саму эту  категорию.  Кажется,  все  в  мире

  соединимо, кроме смысла и бессмыслицы. И однако же они вечно  ходят

  парой: хочешь иметь смысл, имей и бессмыслицу.

      Из сказанного следует, что человек,  желающий  что-то  "понять"

  или, точнее, "сделать себя понятным", произвольно  устанавливает  и

  перемещает рубежи смысла, окруженного  бессмысленностью.  Но  можно

  также сказать, что мы наделены способностью понимания  даже  прежде

  этого формального акта "понимания", поскольку контрастное  единство

  смысла  и  бессмыслицы  безусловно   и   неустранимо.   Формальное,

  логико-грамматическое понимание ничего не может  добавить  к  этому

  первичному  пониманию.  Неуловимое  в  своей  универсальности,  это

  первичное,    имплицитное    понимание     скрывается     обыденным

  словоупотреблением, но делает возможным всякий определенный смысл.

      Так  шокирующие  измышления  Чжуан-цзы  оказываются  вовсе   не

  дерзостями, а свидетельствованием целомудренной чистоты  первичного

  постижения правды вещей, где смысл и бессмыслица, музыка и слово еще

  собраны в неопределенном  единстве.  Это,  если  угодно,  тот  опыт

  Дыхания Земли, о котором говорилось в  Прологе.  В  нем  скрывается

  столь же безусловная (т. е. не требующая опровержения или  апологии

  каких-либо мнений) свобода духа. Он представлен в  самоскрывающейся

  экспрессии выразительного акта, и способом сообщения о нем является

  не отчужденный порядок дискурсии, а недоуменные безответные вопросы,

  звучащие  как  безнадежно-радостные  заклинания  неуправляемой,  но

  вездесущей  реальности.  Заклинания  безнадежные,  потому  что  эта

  реальность не имеет адекватного образа. И радостные, потому что они

  рождены сознанием неотъединенности от нее.

      Пусть никакие слова не могут описать немую  свободу  Чжуан-цзы.

  Все же ее молчаливо удостоверяет его привольная речь, превосходящая

  скепсис и парадоксы рассудка.  С  древности  ни  одно  сообщение  о

  философе из Сун не обходилось без  упоминаний  о  его  удивительном

  писательском  почерке.  Слишком  часто,  однако,   эти   упоминания

  ограничиваются  поверхностными  комплиментами  "богатой   фантазии"

  даосского писателя и его дару художественного изображения. Но мы уже

  имеем  право  предположить,  что  литературные  особенности   книги

  Чжуан-цзы нельзя  считать  упражнениями  в  словесности,  продуктом

  досужего сочинительства. Язык Чжуан-цзы  заслуживает  серьезного  к

  себе отношения именно потому, что он --  дерзновенный  язык  поэта.

  Писательская  манера  Чжуан-цзы  может  и  должна  стать  ключом  к

  пониманию его неизъяснимой свободы.

      Мы  знаем  уже,  что  речи  Чжуан-цзы   призваны   поведать   о

  понимании, названном нами выше первичным или имплицитным, понимании

  вездесущем. Были бы слова, а смысл найдется. Да что там слова! Хоть

  чирикай по-птичьи или слушай журчанье ручья -- и это понимание  уже

  будет присутствовать. В таком случае  вообще  нет  нужды  о  чем-то

  говорить. Но Чжуан-цзы говорит для других  и,  стало  быть,  должен

  рассчитывать на их восприятие. Он должен поведать о не-ис-поведимом

  и сделать разумным без-умное. Его задача заключается в  том,  чтобы

  внушить   неадекватность   дискурсивного,    логико-грамматического

  понимания пониманию имплицитному, которое не имеет своего  "образа"

  или  "идеи".   Это   значит,   что   слова   должны   употребляться

  нефункционально, но с оглядкой на  их  обыденное  значение.  Отсюда

  последовательно нарочитое и вместе с  тем  безусловное,  т.  е.  не

  допускающее апологии, "сумасбродство"  речей  даосского  мыслителя.

  Само выражение "безумные речи", которое в Китае прочно  пристало  к

  писаниям Чжуан-цзы, встречается в одном  сюжете  в  книге  древнего

  даоса,  где  рассказывается  о  том,  как   Шэньнун   (божественный

  покровитель земледелия, превращенный здесь в даосского  послушника)

  встретил известие  о  смерти  своего  учителя:  "Шэньнун,  сидевший

  облокотившись на столик, встал,  взял  в  руки  посох,  но  тут  же

  отбросил его  и,  рассмеявшись,  воскликнул:  _Небо  знало,  что  я

  невежествен и распущен, поэтому он оставил  меня  и  умер!  Учитель

  умер, не поведав мне своих безумных речей!"" (с. 250).

      Поведение  Шэньнуна  кажется   столь   же   безумным,   как   и

  неизвестные речи его учителя, которые тот благополучно унес с собой

  в могилу. "Безумство"  как  демонстративное  пренебрежение  здравым

  смыслом  составляет  характернейшую   черту   писательской   манеры

  Чжуан-цзы. Мало сказать, что Чжуан-цзы выдумывает своих персонажей.

  Воображаемый   мир   даосского   писателя    нарочито,    немыслимо

  неправдоподобен.  Он  населен  десятками   выдуманных   по   случаю

  причудливых персонажей, один курьезнее  другого.  Что  же  касается

  личностей всем известных -- от мифических героев до Конфуция, -- то

  они поставлены в условия и произносят речи, никак не  согласующиеся

  с тем, что о них было принято  думать.  Чжуан-цзы  охотно  наделяет

  даром речи и природные стихии, и всевозможных тварей, и растения, и

  всякую вещь. Короче говоря, мир Чжуан-цзы  --  мир  сказочный,  где

  отменены законы реальной жизни, где каждая вещь в любой момент может

  повести себя самым неожиданным образом, где все может стать всем.

      Изредка  мы  можем  различить  в  фантазиях  Чжуан-цзы  элемент

  сатиры, и все  же  последний  остается  в  его  книге  вторичным  и

  производным.  Фантазии  эти  рождены  все-таки  по-детски   наивным

  волюнтаризмом, отчего имена и поступки  даосских  персонажей  часто

  выглядят совершенно нефункциональными (это можно было заметить  уже

  по приведенному выше рассказу о Шэньнуне). Конечно, морочить голову

  читателю ничего не  значащими  именами  и  историями  --  это  тоже

  своеобразный прием, но такой, который перечеркивает все литературные

  приемы, изобретенные взрослым умом.

      Откровенное,  а  сплошь  и  рядом  вызывающее   неправдоподобие

  повествования у Чжуан-цзы сообщает кое-что значительное о  мире,  в

  котором жил философ. В нем виден ответ "страшному царству слов"  --

  обществу, пораженному небывалым обесцениванием слова, недоверием  к

  нему, но вместе с тем одержимому словесным фетишизмом и  открывшему

  в слове могучее средство контроля над людьми. Никогда еще слово  не

  значило так мало и одновременно так много, как во времена Чжуан-цзы.

  Изрекая свои потешные байки, даосский  писатель  словно  пародирует

  пустословие честолюбивых краснобаев и стоящее за ним  равнодушие  к

  человеку. На фоне неизменно серьезных ученых  мужей  он  произносит

  свои "безумные речи" шутя и мимоходом, заявляя дословно: "Я тут вам

  просто так расскажу, а вы уж просто так послушайте..."

      Чжуан-цзы направляет  острие  своей  критики  против  претензий

  интеллекта на обладание  знанием  и  в  особенности  его  стихийной

  тенденции сводить реальность к  мысленным  схемам.  В  этом  пункте

  позиция Чжуан-цзы неожиданно перекликается с критикой гуманитарного

  знания в  современной  философии  Запада.  Саркастический,  хотя  и

  скрытый за обезоруживающей  наивностью  пафос  даосского  писателя,

  утверждающего, что истинный Путь  --  "вне  человеческих  понятий",

  близок ядовитой иронии заключительных слов "Археологии  знания"  М.

  Фуко, обращенных к наследникам классического  рационализма:  "Очень

  возможно, что вы убьете бога тяжестью того, что вы скажете;  но  не

  думайте, что вы сделаете из того, что вы говорите, человека, который

  будет жить дольше, чем он".

      Позицию  даосского  философа  невозможно  понять,  не  учитывая

  переворота в представлениях о человеке, связанного с  формированием

  имперско-бюрократического государства.  Чжуан-цзы  восстает  против

  внезапно ставшего реальностью опрозрачнивания человека, превращения

  его в абстрактного  "индивида",  колесико  государственной  машины,

  материал для статистики. Требование Чжуан-цзы:  перестать  знать  о

  человеке и позволить ему жить.

      Для   чего    говорить,    если    говоришь    _просто    так_?

  Философствование Чжуан-цзы являет ответ на  этот  вопрос  --  ответ

  безусловный, как самое  дыхание  жизни,  сметающее  устанавливаемое

  интеллектом  различие  между  правдивым  и   ложным,   реальным   и

  воображаемым. Таков мир искусства, способного  сделать  вымышленное

  подлинным,  а  действительное  --  призрачным.  Даосский   писатель

  вскрывает  истоки  поэзии  в  той  мере,  в  какой  поэзия   в   ее

  первозданной, чуждой эстетических претензий  форме  есть  очевидное

  счастье дыхания, "радость тихая дышать и жить".  И  подобно  поэту,

  Чжуан-цзы интересуется не тем, что было, а что вообще бывает, и  не

  имеет других критериев истинности, кроме внутреннего опыта единства

  своей речи. Поэзия живет "тихой", т. е. постороннему глазу невидной,

  радостью бодрствующего сознания. Вероятно, можно  открыть,  подобно

  мольеровскому персонажу,  что  ты  всю  жизнь  говорил  прозой.  Но

  поистине нельзя вдруг узнать, что  ты  прежде  говорил  поэтически.

  Поэзия не преходит.

      Однако  Чжуан-цзы  --  поэт  необычный.  Его  "безумные  речи",

  игнорирующие законы жанров и композиции, идущие наперекор "здравому

  смыслу", постоянно напоминают об условности словесных значений. Его

  мысль не имеет адекватной себе "формы", его писания являют  как  бы

  сам образ рефлективной природы поэзии. Если традиционный поэт выдает

  вымысел за  действительность,  то  даосский  писатель,  нагромождая

  ситуации одна нелепее другой, готов скорее выдать  действительность

  за  вымысел.  Он  раскрывает  секрет  поэтической  мысли,   но   не

  рассказывая  о  нем,  а  показывая  его.  Не  преследуя  собственно

  эстетических целей, он разлагает литературный стиль, который всегда

  является  не  чем  иным,  как  способом  замещения  действительного

  желаемым. Но он делает это для того,  чтобы  явить  желание  в  его

  действительности, в его внесубъективном, свободном от  эстетических

  амбиций виде.

      Итак,  обессмысленному  смыслу  технократического  мира,   мира

  Идеи и Пользы, Чжуан-цзы противопоставляет осмысленную  бессмыслицу

  самосвидетельств полноты жизни. Речи его "безумны" потому, что  они

  ложны с точки зрения общепринятого смысла слов. О чем бы ни говорил

  Чжуан-цзы, он всегда говорит о другом. И чем  более  он  лжив,  тем

  более сознает  он  правдивость  своих  слов.  Так  желанием  высшей

  искренности даосский писатель приговорен вечно скользить  на  грани

  мистификации, вполне им сознаваемой и все же непреднамеренной.  Как

  ни наивны его речи, за ними лежит долгий путь мысли. Неудивительно,

  что  он  сам  оставил  нам  глубокомысленную  оценку  своей  манеры

  говорить. Философ заявлял,  что  в  девяти  случаях  из  десяти  он

  выражает свои мысли "иносказаниями", в семи случаях  из  десяти  --

  "почитаемыми  словами",  и,  наконец,  что  он  говорит   "словами,

  подобными кубку для вина, которые всегда  новые,  как  забрезживший

  рассвет, и согласуются с небесным единством".

      О чем говорит Чжуан-цзы? Не  все  обстоит  так  просто  даже  с

  первыми двумя из перечисленных им видов повествования. Названия для

  них придуманы самим Чжуан-цзы, и среди его современников  никто  не

  знал, что, собственно, понимать под "иносказаниями" или "почитаемыми

  словами". Не составили эти понятия и отдельных рубрик в традиционной

  китайской  классификации  словесных  фигур.  Что  касается   "слов,

  подобных кубку для вина", то можно  только  недоумевать,  чему  они

  могут соответствовать в  реальной  речи.  Остается  признать:  либо

  Чжуан-цзы по странной неосмотрительности смешал разные  вещи,  либо

  что-то в его словах еще недоступно нашему пониманию.

      Выходит, чтобы понять Чжуан-цзы,. придется гадать  о  том,  что

  неизвестно не только нам, но даже его современникам и  даже,  может

  быть, ему самому! Ситуация не слишком заманчивая,  но  в  известном

  смысле загаданная  самим  философом.  Ведь  его  речи  призваны  не

  называть, а взывать к неназванному в них смыслу. Никогда не  поймет

  Чжуан-цзы тот, кто  сочтет  своей  задачей  лишь  систематизацию  и

  разъяснение того, что наличествует в писании даосского философа, что

  бы то ни было.  Речи  Чжуан-цзы  требуют  от  читателя  деятельного

  участия в акте воссоздания или, лучше сказать, высвобождения смысла.

  Они выявляют речь, еще ничего не значащую,  но  делающую  возможным

  всякий смысл;  речь,  в  отношении  которой  полностью  свободны  и

  писатель и читатель.

      Итак, мы ищем анонимный, никому не принадлежащий смысл.  А  что

  может быть анонимнее и осмысленнее  афоризма,  "мудрого  восточного

  изречения"? Об афористическом стиле даосов сказано немало.  Гораздо

  меньше предпринято попыток понять его значение. "Афоризм, -- говорит

  испанский философ X.  Мариас,  --  это  ложная  форма  философского

  высказывания, поскольку мысль в нем предстает отсеченной от  своего

  корня". Суждение Мариаса кажется разумным.  Но  как  насчет  истока

  мысли? Как только мы поймем, что мысль может помыслить свой исток не

  более, чем  огонь  --  осветить  сам  себя,  мы  откроем  подлинное

  философское  измерение  афоризма.  Скажем  так:  афоризм  по  своей

  интенции призван указывать на неадекватность порядка  слов  порядку

  бытия и вместе с тем на преемственность  слова  и  бытия.  Говорить

  афористически, -- значит  говорить,  не  умея  доказать  сказанное,

  говорить без претензий -- именно "просто  так".  Это  означает,"  в

  частности, говорить, как делает Чжуан-цзы,  разыгрывая  вымышленные

  ситуации  (то,  что  соответствует  "иносказаниям")  или  от  имени

  мудрости  мира  ("почитаемыми  речами").  Но  это  значит  говорить

  неопровержимо.

      Разумеется,  говорить  "просто  так"  не  значит  проповедовать

  словесный произвол. Нашему гипотетическому афоризму,  поскольку  он

  являет образ познавательного разрыва, должна  быть  присуща  особая

  семантика.  Этот  разрыв  может  имитироваться  столкновением  двух

  семантически  несвязываемых  частей  внутри  единого  высказывания;

  контрастным единством "смысла" и "несмысла", которое придает  тому,

  что мы называем здесь афоризмом, своего рода семантическую полноту,

  завершенность, внесубъективный характер. Такой афоризм  утверждает,

  что понятие определяется по его противоположности, что  образ  есть

  еще и нечто "другое", что слово -- это также то, что не  сказано  и

  несказанно, путь -- то, что не пройдено и непроходимо.

      В итоге такой афоризм  исключает  субъективистский  произвол  в

  обращении со словом. Напротив,  слова  в  нем  сами  свершают  свою

  судьбу, непредсказуемо и непринужденно переливаясь друг в друга.  В

  нем запечатлена сама жизнь мысли, которая рождается лишь  там,  где

  происходит интеграция различных планов бытия.  Ведь  смысл  --  это

  именно со-мыслие, встреча  двух  значений.  Им  держатся  и  в  нем

  сходятся все слова. Речь у Чжуан-цзы -- это акт собирания бытия.

      Внесубъективная  полнота  афоризма  не  отчуждена   от   нашего

  сознания. Напротив, как прообраз всеобщей  познавательной  пустоты,

  исторгающей нашу мысль (нашу музыку, как сказал бы Чжуан-цзы),  она

  соответствует чему-то более непосредственному и интимному в нас, чем

  наше ограниченное субъективистское "я",  --  тому,  что  составляет

  самое средоточие нашего бытия, но неподвластно усилиям субъективной

  воли. Афоризм ничего не доказывает, но он взывает ко  всей  полноте

  нашего  жизненного  опыта.  Не  здесь  ли  следует  искать  причину

  обращения Чжуан-цзы к "почитаемым в  мире  словам"  --  поговоркам,

  популярным сентенциям и всякого рода крылатым словам и традиционным

  формулам, вполне анонимным, но сообщающим о некоем  опыте,  внятном

  для каждого?

      Начав с оценки афоризма  как  способа  разоблачения  обыденного

  словоупотребления, мы пришли к признанию безусловного и самобытного

  характера слов, освобожденных  от  логико-грамматического  порядка.

  Афористический стиль даосов являет одновременно критику и  апологию

  обыденного языка. Реальность, о которой сообщает даосский "афоризм",

  выступает  спонтанной  силой  посредования  логически  несочленимых

  вещей, силой преодоления барьеров, которые мышление воздвигает между

  нами и нашим опытом. Если такой "афоризм" что-то выражает,  то  это

  неуловимый полет между двумя моментами сознания, двумя точками опоры

  мысли. Мы или, точнее, что-то в  нас  должно  хотеть  этой  встречи

  интимного  и  анонимного,  восстанавливающей   нашу   бытийственную

  целостность. Отпуская слова на свободу, Чжуан-цзы и сам "не  знает"

  -- именно в позитивном смысле не знает, -- что он говорит.

      "Иносказания"  и   "почитаемые   речи",   о   которых   говорит

  Чжуан-цзы, действительно предстают величинами одного порядка, но не

  принадлежащими той или  иной  классификации  тропов.  Они  являются

  скорее манифестациями единой реальности и могут накладываться  друг

  на друга. Эта реальность как своего  рода  пра-афоризм,  или  некий

  всеобщий, обнимающий все словесные фигуры неартикулированный  троп,

  некий универсальный способ преобразования смысла, сопоставима с тем,

  что  Чжуан-цзы  назвал  "словом,  подобным  кубку  для  вина".  Это

  неведомое  слово  есть  антиномическое  сопряжение  конкретного   и

  универсального,  произвольного,   преходящего   --   и   всеобщего,

  неизбывного. Согласно пояснению Го Сяна, имеется  в  виду  округлый

  сосуд для вина, который "наклонен, когда полон, и прям, когда пуст.

  Тем более, -- продолжает Го Сян, -- слова должны  следовать  вещам,

  соответствовать переменам". По мнению  другого  комментатора,  Чжан

  Тайяня, Чжу-ан-цзы воспользовался образом округлого сосуда для того,

  чтобы выразить идею "всеобъемлюще-закругленного" слова, обнимающего

  собой все слова. Оба толкования отражают две  стороны  аутентичного

  слова Чжуан-цзы, стоящего  между  конкретностью  отдельных  слов  и

  универсальностью бытия, "изменчивыми голосами"  (хуа  шэн)  мира  и

  неведомой гармонией "небесной флейты".

      Полезно привести контекст фразы о слове,  "подобном  кубку  для

  вина":

 

      Когда нет слов, есть единство.  Единство  словам  не  равно,  и

  слова единству не равны. Посему говорится: "Слова не нужны, в Слове

  нет слов". Всю жизнь говорят, а ничего  не  скажут.  Всю  жизнь  не

  говорят, и не остается ничего не сказанного... Без слова, подобного

  кубку для вина, нового, как забрезживший рассвет, и  согласующегося

  с небесным равновесием, можно ли постичь  непреходящее?  Все  вещи,

  разделяясь на виды, сменяют друг друга,  начало  и  конец  слиты  в

  кольцо,  и  закон  его  нельзя  отыскать.  Это   зовется   небесным

  равновесием. Небесное равновесие и есть небесное единство (с. 282 --

  283).

 

      В этом пассаже намечена  вся  стратегия  афористического  стиля

  Чжуан-цзы как  созерцания  взаимопереходов,  взаимных  подстановок,

  неуловимого  равновесия  слова  и  молчания  в  их  неопределенном,

  подвижном единстве; стратегия письма как  замещения  первозданного,

  внесубъективного желания; стратегия,  позволяющая  Чжуан-цзы  через

  собирание слова и молчания возвращаться к истоку всех голосов мира,

  не отрицая ни одного из них; стратегия речи как науки "говорить, не

  высказывая суждения". Чжуан-цзы не хочет, да и не может говорить для

  того, чтобы рассказать, поделиться, научить, доказать,  описать.  И

  все  же  он  говорит,  поминутно  восклицая:  "Безумна  моя  речь!"

  Чжуан-цзы поступает как поэт, воспроизводя в своих речах  "небесное

  единство". Но он и философ, ищущий идеальную и  даже  нереализуемую

  Норму слова.

      Норму слова, нереализуемую или, точнее,  всегда  незавершенную,

  но неотделимую от всего разнообразия феноменального мира. Чжуан-цзы

  отличает  обостренное  внимание  к  жизни  в  максимально  широком,

  поэтическом смысле этого  слова.  Чутким  ухом  вслушивается  он  в

  нестройный хор голосов вокруг  него,  улавливая  тончайшие  оттенки

  звуковой гаммы. Зорко всматривается он в окружающие  его  предметы,

  умея   схватывать   самые   оригинальные   их   черты.   Портретные

  характеристики его персонажей обычно не лишены хотя и любопытных, но

  как будто несущественных деталей. Во  времена,  когда  письмо  было

  делом технически весьма громоздким и сочинения плодовитых писателей,

  вроде того же Хуэй Ши, перевозили на нескольких  телегах,  подобное

  внимание к мелочам  кажется  необыкновенной,  даже  уникальной  для

  древнего мира роскошью.

      Чжуан-цзы,  говоря  его   собственными   словами,   "есть   что

  сказать". Но это нечто есть дыхание самой жизни, которое существует

  и про-из-рекается "просто так". Чжуан-цзы совершенно не  претендует

  на тот, пожалуй, самый распространенный вид псевдоучености, который

  выражает себя в стремлении ограничить значение  слов  и  установить

  твердый порядок их употребления.  Он  слишком  серьезно  и  слишком

  практично относится к жизни,  чтобы  позволить  себе  погрязнуть  в

  словопрениях о словах. Нежелание отвлекаться от конкретности сущего

  и  стихии  естественного  языка   во   всем   их   многообразии   и

  многозначности  --  характернейшая  черта  мировоззрения  и   стиля

  даосского философа. Одно и то же понятие  в  разных  контекстах  он

  зачастую  выражает  по-новому,  не  цепляясь  за  удачно  найденное

  когда-то слово или образ. Многие ключевые символы Чжуан-цзы, которые

  открывают нам глубочайшие срезы даосского опыта,  встречаются  лишь

  единожды. Нередко Чжуан-цзы предлагает сразу два или  три  варианта

  одного и того же сюжета, словно предлагая читателю самому постичь их

  общий  неизреченный  смысл,  восстановить  для  себя   истинное   и

  несказанное Слово. Его лексикон и его словотворчество действительно

  кажутся одной "глоссолалией", создаваемой поэтом, знающим, что  все

  слова относятся к одному и тому же, но каждое слово -- несравненно.

      Стремлению  сохранить  уникальный  колорит  слов  соответствует

  незаурядная способность Чжуан-цзы смотреть на мир  чужими  глазами,

  прозревать  жизнь  изнутри  самой  жизни  и   притом   видеть   мир

  одновременно в нескольких противоположных ракурсах. Его излюбленная

  манера рассуждения состоит в том, чтобы принять какой-нибудь  тезис

  и тут же отойти от него, столкнуть  два  разных  опыта,  две  точки

  зрения и дать понять, что они обе ограниченны, не отбрасывая, но  и

  не отстаивая ни одну из них.

      Если панорамное, объемлющее  разные  перспективы  видение  мира

  задает общий контекст мысли Чжуан-цзы, то принцип ее движения можно

  охарактеризовать  как  перипатейя  (перевертывание  ситуации)   без

  конфликта. У Чжуан-цзы разные точки зрения на мир подобны отдельным

  мирам, непроницаемым друг для друга. Подобный "круговой" ход  мысли

  заманчиво поставить в один ряд с идеей единства слова и молчания на

  весах  "небесного  равновесия".  Несомненно,  между  тем  и  другим

  существует внутренняя связь. Но сила этого движения, погружающая нас

  внутрь вещей и тут же выталкивающая за пределы их "жизненного мира",

  остается загадкой.  И  притом  не  просто  потому,  что  она  дана,

  "загадана"  нам  --   семантически   в   речах   Чжуан-цзы   ничего

  заумно-громоздкого как раз нет, -- а потому, что вовсе не высказана.

  Она требует войти в лабиринт мудрости даоса, не имея в  руках  нити

  Ариадны и доверяясь только самому себе.

      Интересным образцом рассуждения  в  категориях  "проблематичных

  оппозиций" являются стихотворные строки, помещенные во второй главе

  трактата сразу после притчи о небесной флейте:

 

           Большое знание безмятежно-покойно,

           Малое знание ищет, к чему приложить себя.

           Великая речь неприметно-тиха,

           Малая речь -- один пустой звон.

           В малом страхе -- осмотрительность,

           В большом страхе -- раскованность.

           Во сне душа отправляется в странствие.

           После пробуждения тело открывается  миру.

           Всякая привязанность  --  обуза и путы,

           И сознание непрестанно бьется в тенетах  (с.  139).

 

      Этот поэтический пассаж, задающий  Чжуан-цзы  тему  для  долгих

  рассуждений, кажется цитатой из более раннего источника. Мы впервые

  встречаем в нем  оппозицию  двух  рядов  понятий  --  "большого"  и

  "малого", -- о которой не единожды заговаривает даосский  писатель.

  Обычно он дает понять, что "большое" предпочтительнее "малого",  но

  все же не отменяет его. Вот и в данном  случае  оригинальный  текст

  настолько  туманен,  что   допускает   лишь   весьма   условный   и

  приблизительный перевот. По мнению японского синолога С.  Сирокавы.

  приведенные  строки  восходят  к  древним  обрядовым   песнопениям,

  возможно  имевшим  инициационное   содержание.   Мы   действительно

  встречаем в них характерную для архаического мифа оппозицию частного

  и непреходяще-образцового.

      Присущее миросозерцанию Чжуан-цзы  сопоставление  (сополагание)

  "великого"  и  "малого"  в  человеческом  бытии  наследует  древней

  оппозиции архетипического и частного, священного и профанного.  Оно

  подводит нас к вопросу об отношении даосской  традиции  к  наследию

  первобытной  мифологии  и  --  шире  --  к  проблеме   формирования

  философской мысли в  Китае.  Проблема  эта  давно  была  поставлена

  применительно к истории западной мысли, но  ответы,  полученные  на

  материале  европейской  античности,  не  обязательно  должны   быть

  единственно правильными и возможными. Поиски  равномерной  эволюции

  "от мифа к логосу" слишком часто напоминают попытку решить, в  духе

  классической апории, когда именно Куча мифологии превратится в зерна

  философии. А всякое противопоставление философии  мифу  должно  еще

  объяснить, почему миф даже после своей исторической смерти остается

  условием и стимулом философской рефлексии, а в современной  Европе,

  быть может, более чем когда-либо за несколько  последних  столетий.

  "Наши привычные истории развития человечества, -- пишет,  например,

  индолог  Г.  Циммер,  --  нередко  совершенно  искажают   ситуацию,

  изображая новшеством то, что является возвратом к силе архаических,

  архетипических форм". Замечание Г. Циммера, высказанное  сорок  лет

  назад,  метко  характеризует  один  из  самых  распространенных   в

  востоковедении, и в частности в синологии, пороков.

      Если миф не противостоит философии, не следует ли  проблему  их

  взаимодействия возвести к проблеме единой перспективы различных форм

  сознания и мышления? Это требует переосмысления самого понятия мифа.

  В современной  научной  литературе  часто  предпринимаются  попытки

  воссоздать концептуальной образ мифа, стоящий за всеми историческими

  формами мифотворчества. В числе важнейших его черт обычно  называют

  восприятие мира в его динамическом единстве, неразличение  части  и

  целого, знака и означаемого, образа и  реальности,  а  его  главной

  функцией -- установление онтологической значимости вещей. Тем самым

  миф указывает  на  полноту  бытия,  которая  не  может  отлиться  в

  адекватные себе формы. Акт самосознания ведет к самоограничению этой

  первичной данности сущего. Но движение к  спецификации  первообраза

  предполагает и возможность  возвращения  к  дорефлективному  истоку

  мысли и языка, к бытийствованию, предшествующему сущности.  Задачей

  мысли в таком случае  становится  анамнезис,  воспоминание  как  бы

  "забытой" рефлексией реальности, внеположенной умозрению. Анамнезис

  не есть признак умственной  косности.  Напротив,  он  соответствует

  пробуждению рефлективной мысли, которая стремится  определить  себя

  через осознание своего разрыва  с  тотальностью  забытого  и  своей

  генетической, хотя неизбежно предстающей таинственной связи с ней.

      Нельзя думать, что человек  сначала  что-то  выразил,  а  потом

  занялся его разъяснением, что искусство  родилось  до  рефлективной

  мысли. Не только миф является условием метафизики, но и  метафизика

  является условием мифа или, лучше сказать, ремифологизации сознания.

  Возможно,  взаимодействие  мифа  и  метафизики   очерчивает   сферу

  философии   символа,   имеющую   свою   особую,   отличающуюся   от

  дискурсивного  рассуждения  и  творческого  воображения  семантику.

  Философия символа -- улица с двусторонним движением, начало и конец

  которой слиты воедино, словно в  кольце  "небесного  равновесия"  у

  Чжуан-цзы. Символ не существует вне восприятия; он, по  формуле  П.

  Рикёра,  "предлагает  себя   мысли"   и   тем   служит   переплавке

  неопределенной целостности существования в классифицированные наборы

  сущностей. Это путь последовательного разоблачения, "демистификации"

  символа. Но символ держится тотальностью бытия и может возвращать к

  непроницаемой для рефлексии глубине забвения.  Вот  почему  попытки

  установить  определенное   интеллектуальное   или   психологическое

  содержание символа принципиально не могут быть  обоснованы  и,  как

  правило, кажутся произвольными и неправдоподобными.

      Так символ способен увлекать  мысль  в  двух  направлениях.  Он

  может вести мысль по пути последовательной сегментизации, дискурсии

  и анализа, познания мира в его знаковом аспекте. И он может  являть

  ей неопределенное единство мира в его непосредственном бытийственном

  аспекте. В первом случае каждый шаг мысли что-то открывает в  мире,

  во втором, напротив, -- что-то скрывает; пониманию  же  истины  как

  достоверности противопоставляется истина как внутренняя уверенность

  или  правда.   Кроме   того,   два   указанных   подхода   означают

  соответственно  конструирование  искусственного  языка  описания  и

  реабилитацию обыденного языка.

      В  творчестве  Чжуан-цзы  мы  встречаем  оригинальную   попытку

  осмыслить символическую природу мысли и семантику символа.  Главным

  объектом внимания Чжуан-цзы является не тот  или  иной  символ  или

  образ, но сущность символизма как  самоценного  или  синтетического

  феномена.  Одно,  очевидно,  не  равно  другому:  "символ  является

  существенным понятием символизма не более, чем слово -- для  языка"

  (Ц.   Тодоров).   Цель   даосского    философа    --    определение

  засвидетельствованной символизмом целостной конфигурации  сознания.

  Философствование для него предполагает способность прозревать единую

  перспективу  различных  точек  отношения  к  миру.  Оно   ведет   к

  воссозданию как бы сквозного видения, проницающего все образы мира.

  Недаром даосы называли дао "всеобъемлющим проницанием",  "пустотой"

  (открытое  пространство  --  среда  сквозного  видения),  а   также

  "пустотой зияющего отверстия", "безбрежным пустым простором" и т. д.

      Осознание выразительных потенций образа  неразрывно  связано  с

  обращением к мифу. Специалисты не без основания говорят  о  родстве

  мировоззрения Чжуан-цзы с архаическим наследием. Французский синолог

  П. Демьевиль назвал творчество даосского философа  "первыми  шагами

  метафизики, еще не вышедшей из оболочки первобытной  магии".  Целый

  ряд ученых, среди них Т. Ицудзу, М. Митараи в Японии, Н. Жирардо  в

  США и другие, считают философию Чжуан-цзы  своего  рода  творческим

  переложением   шаманистской   традиции   и    древней    мифологии.

  Действительно,  Чжуан-цзы  не  отказывается  от  свойственной  мифу

  конкретности восприятия пространства и времени, которые  имеют  для

  него не столько функциональное, сколько  структурно-упорядочивающее

  значение. Мы  наблюдаем  у  Чжуан-цзы  то  стремление  "расположить

  материал в обычном  пространственном  порядке"  и  ту  тенденцию  к

  "точечному" восприятию к "интенсивному сжатию данных опыта", которые

  Э. Кассирер выделял в  качестве  характерных  черт  мифологического

  мышления. Миры Чжуан-цзы и бабочки, сна и яви, небесного и земного,

  великого  и  малого  не  только  обрисованы  даосским  писателем  в

  конкретно-образной форме, но и раскрыты им как бы изнутри. Каждый из

  них есть действительно целый мир.

      Космос   Чжуан-цзы   свободен    от    абстрактно-универсальных

  "истин".

      И однако ,же есть не менее  серьезные  основания  усомниться  в

  том, что наследие Чжуан-цзы отображает лишь зарождение метафизики в

  чреве архаической  религии.  Не  странно  ли  считать  младенческим

  лепетом философии учение, которое  сложилось  позднее  прочих  школ

  китайской мысли и скорее завершает древний этап ее развития? Притча

  Чжуан-цзы о мертвой черепахе, хранимой государем в золотой шкатулке,

  открывает нам помимо прочего, что для даоса  Чжуан-цзы  архаический

  миф и ритуал были уже мертвы. О  том  же  свидетельствует  нарочито

  фантастический  характер  его  псевдомифологии.  Для  современников

  Чжуан-цзы не меньше, чем для столпов греческой философии,  миф  был

  только мифом, "сумасбродными и невнятными речами". И хотя Чжуан-цзы

  не отвлекается от конкретных образов  пространства  и  времени,  он

  постоянно   подчеркивает   их   относительность.   Эта   загадочная

  отстраненность  от  всякого  опыта,  обещающая,   но   никогда   не

  обнаруживающая присутствие высшей  реальности  в  физическом  мире,

  составляет фундаментальный импульс размышления у Чжуан-цзы.

      Возможно, сравнение с  греческой  философией  поможет  уточнить

  смысл переработки мифологического наследия у  Чжуан-цзы.  Греческая

  мысль шла по пути все более отчетливого противопоставления "истинно

  сущего" видимости, горнего мира его дольнему двойнику. Философия  в

  древней Греции родилась именно как метафизика:  ее  условием  стала

  дупликация  мира,  разделение  его  на  мир  феноменальный  и   мир

  умопостигаемый. Главная посылка греческого рационализма заключена в

  тезисе Платона: "Мир создан по подобию того, что постигается разумом

  и неизменно". Как отметил еще Ф. Корнфорд, классическая европейская

  философия воздвигнута на убеждении греков в том, что  ассоциации  в

  мысли воспроизводят связи в вещах, а грамматическая структура языка

  отражает структуру мира. Вершиной логико-грамматического подхода  к

  знанию стала система Аристотеля, наложившего логику на естественный

  язык.  Но  и  в  новое   время   философия   классического   разума

  отворачивалась от критики языка, выдавая правила  словоупотребления

  за законы мышления.

      Позиция   Чжуан-цзы   во   многих    существенных    отношениях

  противоположна главной линии  западной  философии.  Демонстративный

  антиреализм  Чжуан-цзы  противостоит  античной  эстетике  мимесиса,

  являющего, по определению О. М. Фрейденберг, искусную копию  жизни,

  иллюзию жизни, "скрытое уподобление мертвого с живым".  Но  видимое

  неправдоподобие    речей    даосского    писателя    не    означает

  нигилистического  отношения  к   реальности   подобно   тому,   как

  достоверность изображения в античном мимесисе не означает реальности

  изображаемого. Вкус Чжуан-цзы к гротеску выдает не просто отсутствие

  вкуса к созерцанию, но и -- подспудно -- доверие к силе воображения,

  превозмогающей все наличное и предстающей как сила "последовательной

  деформации" (выражение А. Мальро). Реальное в даосских  текстах  не

  столько   описывается,   сколько    показывается    или,    точнее,

  подсказывается. Даосизм есть апология глубокой истины,  не  понятой

  "хитроумными греками": говори правду, но говори ее криво. Пониманию

  истины как" умопостигаемой достоверности Чжуан-цзы противопоставляет

  истину  как  безусловную  внутреннюю  уверенность,  обретаемую   за

  пределами   логико-грамматического   параллелизма   означающего   и

  означаемого. Из всех философов Чжуан-цзы едва ли  не  единственный,

  кто не боится признать  себя  заведомым  лжецом  и  объявляет,  что

  отсутствие  аргументации   --   признак   высшей   интеллектуальной

  честности. Он не ищет логический прообраз видимого мира и  убежден,

  что  порядок  слов  никогда  не  равен  порядку  вещей.   Все   его

  философствование есть последовательное преодоление  метафизического

  дуализма. В отличие от  Лао-цзы  он  даже  не  стремится  создавать

  "перевернутую"  в  сравнении  с  общепринятой  систему   ценностей,

  провозглашая истинной  силой  слабость,  мудростью  --  невежество,

  добродетелью -- отсутствие достоинств и т. д. Для Чжуан-цзы ничто не

  должно нарушать неопределенного равновесия Небесных весов, ничто не

  находится в особом отношении к другому. Выбора не существует. Вместо

  умножения оппозиций и движения  к  формализации,  членораздельности

  речи-логоса Чжуан-цзы возвращает к  неартикулированной  целостности

  мира, слитности звука и смысла  в  дыхании,  совпадению  перемен  и

  постоянства в едином потоке. В мире, где ничто  не  реальнее  всего

  остального, умственные операции оказываются ненужными.  Лишь  когда

  понята бесполезность мысли, говорит  Чжуан-цзы,  можно  постичь  ее

  назначение.

      Высказанные здесь предварительные замечания о  философии  слова

  у Чжуан-цзы требуют долгих разъяснений. Но будем помнить,  что  сам

  Чжуан-цзы ничего не излагает и не доказывает. Он лишь дает знать об

  истине или, если угодно, выпаливает ее одним залпом. Все его  слова

  отсылают  к  одному,  все  его  образы  об  одном  свидетельствуют.

  Парадигма его философствования -- не разматывающаяся нить  Ариадны,

  а Узел, в котором связаны воедино начала и концы.  Поэтому,  прежде

  чем спрашивать, что такое предельная реальность в  даосизме,  будет

  небесполезно посмотреть, как Чжуан-цзы ее описывает (в тех довольно

  редких случаях, когда он  за  это  берется).  Вот  два  характерных

  пассажа:

 

      Дао подлинно  и  внушает  доверие,  не  действует  и  не  имеет

  образа. Его можно получить, но нельзя передать, можно  обрести,  но

  нельзя увидеть. Оно само себе  ствол,  само  себе  корень.  Еще  до

  появления неба и земли оно существовало с незапамятных времен.  Оно

  одухотворило божества и царей, породило  небо  и  землю.  Оно  выше

  зенита, а не высоко, ниже надира, а не низко. Оно  родилось  прежде

  неба и земли, а непродолжительно, старше самой седой  Древности,  а

  нестаро (с. 163).

      О, мой учитель, мой учитель! Ты даешь каждой вещи  должное  ей,

  а несправедлив. Простираешь милость на десять  тысяч  поколений,  а

  немилосерден.  Старше  самой  глубокой  древности,  а  нестар.   Ты

  покрываешь небо и  поддерживаешь  землю,  высекаешь  все  формы,  а

  неискусен (с. 168).

 

      Таковы "безумные речи"  Чжуан-цзы.  Они  безумны  потому,  что,

  противоречат обыденному порядку употребления слов. Точнее говоря, в

  парадоксах  даосского  философа  зафиксировано  столкновение   двух

  семантически различных уровней  рассуждения.  Общепринятому  смыслу

  слов противостоит смысл, выражающий итог индивидуальных размышлений,

  индивидуальный путь мысли.  Этот  путь  устанавливает,  что  всякое

  понятие внутренне противоречиво, что А есть  одновременно  не-А.  О

  формировании подобной диалектики понятия в древнем Китае речь пойдет

  ниже. Пока же отметим одно ее непосредственное следствие, а именно:

  утверждение о том, что понятие содержит в себе противоречие, должно

  быть распространено и на само это утверждение. Отрицание обыденного

  смысла   само   подвергается   отрицанию.   Этот   путь   мысли   и

  воспроизводится в процитированных фрагментах.

      Перед нами структура, которая составляет  некую  симметрическую

  конфигурацию и развертывается  в  сополагании  антиномических  форм

  бытия: конечного  и  бесконечного,  конкретного  и  универсального,

  внешнего и внутреннего, живого и мертвого, явленного и скрытого.  В

  даосских   текстах    подобные    оппозиции    не    вовлечены    в

  причинно-следственные  связи.  В  них  все  мыслительные   субъекты

  самостоятельны, могут меняться местами, а их координация  не  может

  быть определена дискурсивным путем; всякое движение обратимо. Смысл

  же слова предстает результатом как  бы  взаимной  аннигиляции  двух

  случаев его употребления, как, например, в высказывании: "Быть выше

  зенита -- не быть высоким". Бесконечное  проступает  (или,  точнее,

  подразумевается)   как   своего   рода   самоотрицание   конечного,

  достигаемого самим расположением  слов,  на  уровне  текстуры,  вне

  синтаксиса и логических процедур.  В  парадоксах  Чжуан-цзы  теория

  сводится к семантике текста. В них запечатлена работа мысли, которая

  не  устраняет  слова  ради  отвлеченного  значения,  а,   наоборот,

  возвращает  словам   способность   принимать   различные   и   даже

  противоположные  смыслы,  тем  самым   утверждая   неуничтожимость,

  нередуцируемость слова,  безусловную  значимость  его  присутствия,

  превосходящую искусственно зафиксированные его значения.

      Обнажаемая  приемом  семантической  "аннигиляции"  безграничная

  перспектива слова составляет содержание символа, который по функции

  является посредником между двумя планами бытия, а по форме -- словом

  с необычным значением. Метафоры  Небесных  ворот,  Небесных  весов,

  Узла, Семени могут служить классическими образцами слова, взятого в

  его символической значимости. Впрочем, слово во  всей  полноте  его

  смысловых понятий и есть символ.

      Символическая информация принципиально  отличается  от  знания,

  добытого  логико-грамматическим  путем  и  выраженного  в   знаках.

  Последнее претендует на всеобщность и нормативность в той  мере,  в

  какой язык оперирует обобщениями и должен быть всем понятен.  Между

  тем символ индивидуален, легко трансформируется, и его сообщение не

  поддается  систематизации.  Это  речь,  как  "брезжущий   рассвет",

  принадлежность  меняющегося  мира  и  сознания.  А   принципиальная

  невнятность символа, несводимого  к  одномерному  логицизму  языка,

  противостоит     столь     же      принципиальной      прозрачности

  логико-грамматической структуры.

 

      Философия Чжyан-цзы воздвигнyта  на  посылке:  "Дао,  по  сyти,

  вне опpеделений, y  слова,  по  сyти,  нет  постоянного  значения".

  Даосский философ исходит из  факта  полимоpфизма  языка  и  тpебyет

  пpизнать, что смысл не пpидан словy,  как  наклейка  вещи,  а,  как

  выpазился О. Мандельштам, "пyчком тоpчит" из слова. Иначе говоpя, он

  тpебyет pассматpивать язык как сyммy всех элементов единой матpицы.

  Hе потpебностью ли pазбить  словесные  штампы,  наивный  pеализм  и

  психологизм в  понимании  языка  объясняются  языковые  аномалии  и

  фантастический колоpит даосской литеpатypы?  Чжyан-цзы  pазоблачает

  пpивычки и  пpедpассyдки  обыденного  использования  языка.  Hо  он

  pазpyшает, чтобы обнажить неpyшимое. Освобождая слова от навязанной

  им однозначности, он  yпpаздняет  язык,  чтобы  пpевpатить  язык  в

  пpаздник.

      Чем yнивеpсальнее обpаз, тем менее  он  выделяется,  тем  менее

  он заметен. Hyжно понять, что  главный  вопpос  даосской  философии

  состоит не в том, как выpажается  pеальность,  а  в  том,  как  она

  скpывается. Даосское "выpажение" как очеpедной шаг к yнивеpсализации

  обpаза есть акт сокpытия, слyжащего откpытию пpедельно конкpетного,

  но пpедельно неопpеделенного, откpытию как сокpытию  нескpываемого.

  Пpозвyчавший   в   пpологе   возглас   "Да   бyдет   так!"   выдает

  фyндаментальный импyльс мысли даосского  автоpа,  понимающего,  что

  всякое частное сyждение ничего не добавит к  символической  матpице

  языка,  этой  беспpедельной   сетке   pазличий.   Выстyпая   пpотив

  использования слова в качестве объективиpованного, yсловного знака,

  фиксиpyющего столь же опpеделеннyю,  четко  огpаниченнyю  сyщность,

  Чжyан-цзы подчеpкивает pазличие междy естественным языком -- сpедой

  воплощения символических потенций слова -- и тем, что можно назвать

  логически обоснованными yтвеpждениями (бянь).

      Слово для Чжyан-цзы не внешняя оболочка или  пеpевод  мысли.  В

  слове мысль свеpшается. Hо слово  живо  твоpческой  стихией  "того,

  откyда появляются слова"  (со  и  янь).  Для  Чжyан-цзы  все  слова

  истоpгаются из пyстоты:  идея,  ставшая  в  даосизме  тpадиционной.

  Даосский тpактат "Гyань Инь-цзы" (VIII в.) откpывается словами: "Без

  пpисyтствия дао нельзя говоpить, но о чем говоpить  нельзя  --  это

  дао. Без пpисyтствия дао нельзя помыслить, но о чем помыслить нельзя

  -- это дао". А  сpедневековый  комментатоp  Чжyан-цзы  Люй  Хyэйцин

  выpажается не менее опpеделенно:  "Hет места, где бы не было дао, и

  не бывает слов без дао".

      Восставая  пpотив  отчyждающей  силы  слов,  даосский   философ

  пpиемлет  лишь  однy  меpкy   слова   --   его   соотнесенность   с

  всепpоницающим pавновесием дао.  Тепеpь  легко  пpедвидеть  главное

  тpебование, пpедъявляемое Чжyан-цзы к словам: нyжно  yстpанить  шyм

  слов, чтобы сделать слышимым немолчный напев миpового хоpа,  yбpать

  кpаски слов, чтобы явить взоpy неколебимyю  данность  бытия.  Hyжно

  соpвать  концептyальное  покpывало  языка,   чтобы   обнажить   его

  экзистенциальнyю   значимость.    Речь    yподобляется    абсолютно

  безыскyсномy  "птичьемy  щебетy".  Так  дети,   еще   не   pазличая

  конвенционального смысла слов, способны наслаждаться мyзыкой слова.

  В гоpниле "семантической аннигиляции" (или "жеpтвопpиношения слов"),

  пpактикyемой Чжyан-цзы, слова очищаются от пpилипших к ним словаpных

  значений  для  того,  чтобы  вести  за  пpеделы  сказанного,   дать

  pаскpыться пpонизывающемy их вселенскомy Ветpy.  Пpостота,  тишина,

  пpиpодная мощь -- вот свойства "лишенного  аpомата"  (по  Лао-цзы),

  "непpиметно-тихого" (согласно Чжyан-цзы) аyтентичного слова даосов.

  Емy близки слова, котоpыми yченый монах  Умэнь  (XIII  в.)  пояснял

  смысл чаньского изpечения "Обыкновенное сознание -- это и есть дао":

 

                 Весной сотни цветов.

                 Осенью лyна.

                 Летом пpохладный ветеp.

                 Зимой снега.

                 Если не бyдешь yтpyждать yм пyстяками,

                 Всякое вpемя станет пpекpасной поpой.

 

      Безыскyсные,  начисто  лишенные  эстетической  пpетензии  слова

  чаньского монаха кажyтся антиподом фантазий Чжyан-цзы. И все же они

  являют не что иное, как обpаз миpоощyщения дpевнего  даоса.  В  них

  запечатлен отложившийся в китайской тpадиции вывод из  пpедпpинятой

  даосским философом  кpитики  языка:  всякое  слово  достаточно  для

  экзистенциального пpозpения, если только оно воспpинимается  в  его

  безгpаничной пеpспективе, вмещающей в себя пpотивоположные  смыслы.

  Поэтомy  главное  достоинство  слова  --  не  экстpавагантность,  а

  искpенность, тpебyющая искpенности  от  внимающего  емy.  Искpенней

  довеpительности за пpеделами pасчета и даже yбеждений. Изpекая свои

  "безyмные pечи", Чжyан-цзы именно без-yмствyет,  говоpит  без  тени

  лукавства, не пытаясь подменить или подкрепить самодельной  правдой

  вольные превращения смысла. Этот без-умственный пафос даосской мысли

  передался всей китайской традиции. Преследующее многих  европейских

  читателей впечатление наивной Простоты,  бесцветности,  однообразия

  китайских текстов проистекает как раз из непонимания их  внутренней

  глубины,  их  скрытой  и  лишь  на  уровне  прагматики   бытовавшей

  многозначности, которые делали ненужным явленный алогизм тропов.

      Мы видим теперь, что в даосских парадоксах Великого  Слова  нет

  ничего от  сумасшествия,  даже  такого,  которое  принято  называть

  "божественным". За ними стоит  вполне  трезвое  и,  можно  сказать,

  вдумчивое отношение к  слову  как  неадекватному,  но  необходимому

  средству выражения невыразимого. Для Чжуан-цзы слово есть слово  со

  всеми его достоинствами и недостатками. С  его  точки  зрения,  нет

  мертвой буквы. Есть мертвый читатель. Разъединяя  человека  и  мир,

  слово  служит   напоминанием   иллюзорности   этого   разъединения.

  Воспринятое как  зов  вселенского  Ветра,  оно  ведет  от  мышления

  знакового к мышлению сущностному и растворяется в экспрессивной силе

  бытия, становится дыханием бытия.

      В музыке Небесной Флейты оживает изначальная  слитность  звука,

  смысла и силы в слове. Вариацию этой темы мы встречаем в бытовавшем

  среди древних даосов эзотерическом искусстве свиста  как  соучастия

  космическому Ветру и сообщения истины (ибо свист этот был  принятым

  среди даосов средством общения на означенном выше уровне "первичного

  понимания").  Даосский   свист   --   это   космическая   гармония,

  воплотившаяся в неповторимости живого голоса. Язык, освобожденный от

  самого себя в "безбрежной и смутной" стихии  пра-языка,  ничего  не

  обозначает. Слово не имеет "изначального" смысла, оно только чревато

  смыслом. Смысл -- это только надежда. Язык  должен  вновь  и  вновь

  генерировать в себе  присутствие  бытия,  слова  должны  "ежедневно

  обновляться". Истинное слово -- это слово, переживаемое как процесс

  и  в  предельной  конкретности  своей  откликающееся  всей  бездной

  мироздания; слово, высвобождающее силу бытия в вещах.

      Такое слово стоит вне  слов  и  молчания,  но  не  является  их

  отрицанием. Скорее наоборот, оно  утверждает  самоценность  того  и

  другого. Пусть в каждый момент времени слышна только часть  голосов

  мирового хора.

      В свете совершенного единства разница  между  пением  и  паузой

  исчезает: все голоса звучат и все  безмолвствуют.  Чему  же  отдать

  предпочтение? Или, как рассуждает Чжуан-цзы в характерном для  него

  загадочно-ироническом тоне, "существует ли в конце концов созидание

  и разрушение? Или же созидания и разрушения  вовсе  не  существует?

  Когда было созидание и разрушение, Чжао Вэнь (знаменитый  музыкант.

  -- В. М.) играл на цине. Когда не было ни созидания, ни разрушения,

  Чжао Вэнь не играл на цине".

      Нет  необходимости  выбирать   между   статическим   словом   и

  молчанием. Ни то ни другое, говорит Чжуан-цзы, "не может  исчерпать

  предела вещей". Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно

  очерчивается им, оставаясь "неколебимым присутствием" (дин)  бытия,

  пред-полаганием, пред-восхищением  всего  сущего  и  вместе  с  тем

  чем-то, что опережает значение  слов,  некоей  "за-умью"  словесной

  стихии. "Тишина" Великого Слова отнюдь  не  тождественна  блеклости

  слова,  превращенного  в  трюизм.  Это  слово  --  волна  молчания,

  смывающая все установленное и устоявшееся.  В  нем  все  ново,  все

  неожиданно, все топорщится, все поперек  стоит  --  именно  "торчит

  пучком". "При сильном  ветре  --  большая  гармония".  Чем  сильнее

  космический  ветер,  тем  туже  натягивается  небесный   лук,   тем

  грандиознее гармония между словом и молчанием,  естественной  мощью

  вещей и любованием вещами.

      В  философии  слова   Чжуан-цзы   намечена   вся   эстетическая

  программа  китайской  традиции  с  ее  радикальным  отождествлением

  внутренней отрешенности от слов и онтологической вездесущности слова

  как  вечно   новой   музыки   бытия.   Чуждые   антропоцентристских

  предрассудков Запада, китайцы никогда не приписывали художнику роль

  "переводчика" языка природы на язык человека и не предполагали, что

  природа "ждет" своего воплощения в слове. Да и как может она чего-то

  "желать", если  она  непрерывно  перерастает  самое  себя?  В  этой

  непосредственности пред-полагаемого людская речь и  журчание  речки

  навевают одно и то же. На исток вдохновения художника  в  китайской

  традиции указывают строки поэта III в. Цзо Сы:

 

                  Мне не нужны ни свирели, ни струны.

                  Горы и воды чистых напевов полны.

                  Для чего уповать мне на собственный голос?

                  Лесные чащи сами печально поют. 

 

      Эти стихи Не выражают и не призваны выражать  ничего  частного.

  Они говорят о  поэзии,  для  которой  автор  потребен  меньше,  чем

  читатель.  Слова  поэта  должны  расступиться  перед   ничейным   и

  немолкнущим,  вселенским  и  все  же  интимным  Голосом  мира.  Это

  средоточие своего и чужого, всеобщего и  родного  и  превыше  всего

  самозабвенную  устремленность  в  безбрежное   Чжуан-цзы   называет

  "забытьем"  и  толкует  акт  забвения  с  присущей  ему  виртуозной

  двусмысленностью. Забытое -- это реальность, затемненная и  скрытая

  от нас объективацией слова. Но  открыть  реальность  значит  забыть

  всякий субъективный голос. "Отчего речь  замутнена  настолько,  что

  существует  различие  между  истинным  и  ложным?"  --   спрашивает

  Чжуан-цзы и предлагает  забыть  слова,  чтобы  научиться  говорить.

  Философ изъясняется аллегорически:

 

      Ловушкой пользуются для ловли  зайца.  Поймав  зайца,  забывают

  про ловушку. Словами пользуются  для  того,  чтобы  внушить  смысл.

  Постигнув смысл, забывают про слова. Где  же  найти  мне  забывшего

  слова человека, чтобы перекинуться с ним словом? (с. 282).

 

      Ничего   не   скажешь:   остроумно   без-умствует    Чжуан-цзы,

  предлагая забыть памятуемое, чтобы вспоминать незабываемое. Слова в

  представлении даоса существуют для того,  чтобы  их  забывать.  Они

  нужны потому, что они не нужны или, точнее,  становятся  ненужными.

  Они живут тогда, когда их нет. Категория забвения играет у Чжуан-цзы

  определенную  функциональную  роль:   она   указывает   на   момент

  перерастания мыслью  ее  концептуальной  оболочки,  на  превращение

  обособленной и потому бессмысленной вещи в весть бытия. Но забвение

  также онтологически первично. Ибо миссия языка в даосизме состоит не

  в том, чтобы что-то "выражать", а в том, чтобы  давать  свершиться,

  соприкасаться с бытием, не обнажая его.  "Забывчивое"  употребление

  слов погружает нас в бытийственную значимость выразительного акта.

      Такого  рода  бытийственная  основа  всего  сущего  и   условие

  порождения всякого смысла  есть  нечто  "всегда  другое".  Даосское

  забвение  есть  за-бытие  (другое  бытие),  стоящее  за   логически

  выведенным,   субстантивированным   бытием.    Это    символическая

  перспектива слов,  мерцающая  бесконечным  рядом  значений.  Это  в

  конечном счете пробел в концепциях, о котором нельзя  рассказывать.

  Он может только показать себя.

      "Не то,  что  мните  вы,  природа...":  не  "физиология"  и  не

  пассивный материал для  человеческого  воздействия,  но  --  немая,

  искренняя,  творческая  выразительность:  "Небо  и  Земля  обладают

  великой красотой, а не говорят. Четыре  времени  года  имеют  ясный

  закон, а не судят. Вещи несут в себе совершенную истину, а не ведут

  речей..."

      Слово Чжуан-цзы должно быть постигнуто в  двойном  движении  от

  слова к молчанию и обратно. В той мере, в какой язык воспринимается

  нами как внешняя форма (а другого образа языка мы  не  имеем),  оно

  призвано превращать  зримое  в  репрезентации  в  то,  что  незримо

  хранится в сердце. Даосский мудрец,  погруженный  в  "забытье",  не

  созерцает истину, как объект, и не владеет ею, как вещью, но истина

  ближе к нему, чем его собственное "я". Правду он "хранит  в  груди"

  (хуай).

      Суждение  Чжуан-цзы  о   слове   --   ловушке   смысла   служит

  прекрасной иллюстрацией к рассмотренной выше теме первичной свободы

  смысла, недоступной и неподвластной предписаниям дискурсии, хотя она

  хранится (именно:  скрывается)  всеми  высказываниями.  Термин  "и"

  ("смысл") чаще всего (и, в сущности,  наименее  точно)  передают  в

  западной литературе словом "идея". Вместе с тем он обозначает некое

  побуждение -- помыслы, расчеты, устремления и т. д. Но надо иметь в

  виду, что постижение "смысла" у  Чжуан-цзы  знаменует  переворот  в

  сознании и восприятии языка. Оно освобождает язык от навязанной ему

  функции обозначать сущности, а сознание -- от его предметности. Оно

  научает видеть во всех формах жизни беспредметный порыв, чистый зов,

  являющиеся сугубо конкретной реальностью: даосская  правда  --  это

  "прозрение Одинокого". Китайцы полагали, что именно эта "возвышенная

  устремленность" к  всеобъятной  целостности  отличает  человека  от

  животных (ведьживотное  слито  со  средой).  Даосский  "смысл"  как

  сосредоточение на целом есть отрицание фиксированного смысла; в нем

  сходятся   крайности   "небесного   единства"   и    "каждодневного

  обновления".

      Даосский  "смысл"  как  всеобъятная  устремленность   воплощает

  помимо прочего интегральное единство  телесной  и  духовной  жизни.

  Призывая  открывать  в  словах  "смысл"  динамической   реальности,

  Чжуан-цзы  предлагает  как  бы  думать  всем  телом  и   доверяться

  трансопытному потоку бытия. "Смысл"  слов  у  Чжуан-цзы  --  это  и

  Urglaube,  доверительность  к  неведомому,  предшествующая  всякому

  опыту,  и  некая  телесная  интенциональность,   ведь   аутентичное

  слово-жест, подобно телу, погружено в поток времени.  Заметим,  что

  иероглиф "и" представляет сочетание знаков "звук" и "сердце". Пение

  сердца или зов сердца к бесконечному -- вот  пребывающий  в  словах

  "смысл", о котором говорит Чжуан-цзы. Этот  смысл  --  вся  полнота

  жизни. В одной из  притч  философ  так  и  характеризует  "небесную

  музыку": "Не произносятся слова, а сердце поет". Но постичь "смысл"

  -- значит жизнь пере-жить, увидеть  жизнь  "прыжком  скакуна  через

  расщелину" (образ, несколько раз повторяющийся в книге  Чжуан-цзы).

  Пере-жить жизнь -- значит схоронить  в  себе  бесконечность  жизни.

  Похороны.  Излюбленная  тема  Чжуан-цзы.  Ученики  хоронят   своего

  наставника Лао-цзы. Друг покойного Цинь Ши пришел проститься с ним,

  но вместо обычного изъявления скорби трижды издает крик и  выходит.

  На недоуменные вопросы учеников он отвечает:

 

      Поначалу  я  думал,  что  покойный  был  просто  человеком,  но

  теперь я знаю, что ошибался. Я пришел выразить соболезнования, и что

  же? Вокруг старики, плачущие так, словно они оплакивают своих детей,

  и юноши, рыдающие, точно они потеряли матерей. Сойдясь вместе,  они

  говорят, когда не нужно  слов,  и  плачут,  когда  не  нужно  слез.

  Поистине, они отворачиваются от небесного закона и забывают о  том,

  что врожденно им. Древние называли это "бегством  от  кары  небес".

  Когда  настал  срок,  учитель  пришел.  Срок  истек  --  и  учитель

  покорился. Когда  живешь,  повинуясь  велениям  времени,  печаль  и

  радость  не  войдут  в  тебя.  Древние  называли  это  "царственным

  освобождением".

      Сколько  бы  хвороста  ни  принести  в  руках,  он  все   равно

  прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где ему

  конец (с. 148).

 

      "Мир есть вечный  и  неугасимый  огонь".  Эта  древняя  истина,

  обычно связываемая с именем Гераклита из Эфеса, принадлежит,  и  не

  может не принадлежать, всем культурам. Тут вся суть даосской правды:

  неугасимое пламя "смысла", бьющееся на пепелище слов. Метафора огня

  передает мотив устремленности, динамической силы бытия,  которая  в

  представлении  даосов  правит  миром.  Образ  всепожирающего   огня

  является также  прозрачной  параллелью  к  практикуемому  Чжуан-цзы

  разоблачению   обыденного   словоупотребления   ради    воссоздания

  символического базиса языка. Наконец, образ огня предстает символом

  дао как антиномического сопряжения  взаимоотталкивающегося.  Такова

  даосская логика афронта: вещи утверждают себя в разрушительной силе

  вечного огня. Вещи, как сказано у Чжуан-цзы, "не могут устоять перед

  небом". И все же они утверждают себя в небе. Их истинная природа --

  "небесная".

      Чжуан-цзы, конечно, не ради  литературного  эффекта  изображает

  похороны. И даже не  только  потому,  что  честная  философия,  как

  известно с древних времен, есть упражнение в смерти. Истина для него

  -- предмет не познания и не обладания, не раскрытия, а _сохранения_,

  в исконном его смысле захоронения (и сокрытия). Мудрость --  умение

  видеть истину надежно схороненной, что означает умение  охранять  и

  искать ее в одно и то же время,  или,  как  говорит  Чжуан-цзы,  "в

  знании остановиться  на  незнаемом".  Но  речь  идет  о  сохранении

  бесконечного и, стало быть, об утаивании неутаимого.

      Теперь время спросить о природе опыта,  позволяющего  Чжуан-цзы

  различать слова и хранимый  ими  "смысл".  Очевидно,  что  даосским

  философом движет сознание ненужности называть вещи обычными именами

  просто потому, что все слова относятся к одному и тому же. "Безумные

  речи" Чжуан-цзы есть не  что  иное,  как  совершенно  сознательное,

  вдумчивое использование языка. Чжуан-цзы говорит, не принимая  слов

  на веру, но стремясь дать себе отчет, что он говорит. Тем самым  он

  постигает  невозможность  обозначения  всеединства  мира.   Подобно

  Лао-цзы, он может лишь "через силу" дать имя реальности:

 

      Мир и я рождаемся вместе, и вся тьма  вещей  составляет  единое

  со мной. Поскольку уже есть единое, могут ли быть слова?  Поскольку

  я уже назвал единое, могут ли слова не быть? Единое и слово о нем --

  это два, два и еще одно -- это три. Начиная отсюда,  даже  искусный

  математик не доберется до конца, что же говорить о  простых  людях?

  Так, даже двигаясь от неопределенного к определенному, уже доходишь

  до трех.  Что  же  говорить,  если  двигаться  от  определенного  к

  определенному? Не будем двигаться, дадим увлечь себя этому, и только

  (с. 143).

 

      Чжуан-цзы  говорит  "просто  так".  Но  все-таки  не  может  не

  говорить! Его мысль внемлет лишь единому, потому-то даосский философ

  не утверждает, что "все есть Единое" (хотя данное  утверждение  ему

  часто приписывают).  Чжуан-цзы  может  лишь  спрашивать  о  едином.

  Последнее есть для него абсолютное  "это",  от  которого  отчуждает

  всякое суждение о нем. Но Единое в равной мере -- не  молчание,  не

  отсутствие.  Позиция  Чжуан-цзы  ничуть   не   означает   отрицания

  выразительного акта. Она  лишь  предполагает  осознание  того,  что

  "мысль изреченная есть ложь". Но, как говорил Пикассо, искусство --

  это большая ложь,  необходимая  для  того,  чтобы  сказать  большую

  правду. Даосский мудрец, хранящий "забытую" реальность внутри себя,

  абсолютно лжив и абсолютно правдив одновременно.

      Размышления Чжуан-цзы  могут  быть  поняты  как  особый  способ

  интерпретации первичного а-реального образа. Самосознание начинается

  с превращения этого образа в символ, выступающий внешним коррелятом

  некоего внутреннего состояния.  Хотя  не  бывает  символа  без  его

  интимной, чувственной подоплеки, связь между  чувством  и  символом

  остается скрытой и  невнятной  --  "забытой".  Язык  же  стирает  с

  выражения всякие индивидуальные метки.  Отсутствие  явленной  связи

  между образами и "выражаемой" ими реальностью  позволяет  толковать

  эту связь в терминах каузальных отношений  и  изображать  структуру

  символа как знаковую систему. Доктринерская метафизика,  оторванная

  от внутренней жизни человека, и стилистический маньеризм в искусстве

  -- вот логический конец подобного пути разработки символа.

      Но возможен и другой путь -- путь, заключающийся  в  углублении

  внутренней перспективы символа, стремлении мысли вернуться к своему

  забытому истоку -- к пустоте,  исторгающей  музыку,  к  бесплотному

  туману, беременному  жизнью.  Предметом  созерцания  становятся  не

  просто закономерности мышления, а как бы  сам  факт  бытийствования

  мысли. Оппозиция причины и следствия, истинного и ложного  уступает

  место двуединству явленного и скрытого; мысль отпускает себя на волю

  в неуловимых границах целостной матрицы "образа без образа"  (слово

  Лао-цзы).  Открытию  внутреннего  измерения  символа  соответствует

  пробуждение сознания перед лицом неисчерпаемой конкретности бытия и

  вместе с тем отстраненность мысли, недостижимая  для  рационального

  мышления. Помещенная в прологе  декламация  Яньчэн  Яня  раскрывает

  чистый покой  даосского  самосозерцания,  отстраняющего  от  всякой

  психологической данности, всякой "интенциональности".  Здесь  мысль

  ищет себя в чем-то предельно неопределенном и вместе с тем предельно

  интимном и неведомом одновременно -- именно в  том,  что  Чжуан-цзы

  называл "забытьем".

      Даосское   "видение"   превосходит   догматизм   феноменологии,

  исходящий из посылки о  том,  что  всякое  сознание  есть  сознание

  чего-то. В нем любой опыт дан как: "другое".  Речь  идет  о  полной

  самоотстраненности. "Собой созерцай себя" -- сказано в  54-м  чжане

  "Даодэцзина". А Чжуан-цзы рисует образ  мудреца,  который  "глазами

  видит глаза, ушами слышит уши, сердцем внимает сердцу". Присутствие

  всеобъемлющего Единого нельзя мыслить, но все же (а точнее,  именно

  поэтому) в нем нельзя усомниться: оно "подлинно и внушает доверие".

  Так, в даосском "забытьи" сходятся  или,  лучше  сказать,  "скрыто"

  предлагают себя друг другу крайности доопытного чистого присутствия

  бытия и чистого акта сознания, не имеющего качества. Образ мира как

  Необработанного дерева, Огромного кома, Океана  --  короче  говоря,

  мира,  предстающего  непрозрачной  вещественностью  неведомого,  --

  соседствует в даосской традиции с образом мудреца,  погруженного  в

  самозабвенное созерцание пустоты.

      Разумеется,    даосская    проповедь    неподатливости    бытия

  рациональному мышлению, отрицание даосами метафизики умопостигаемого

  смысла  и   субстанциональности,   не   имеет   ничего   общего   с

  интеллектуальной  наивностью  или  обскурантизмом.  Напротив,  идея

  контрастного единства чистого сознания и чистого  бытования  служит

  основой для последовательной критики любого опыта. Уместнее спросить

  о семантике связи того и другого.

      Эта связь  может  быть  описана  в  категориях  метафорического

  процесса, рассматриваемого  в  свете  современного  расширительного

  толкования метафоры. Как известно, классическая  филология  сводила

  метафору к описательной аналогии, локализованной в тексте. Между тем

  далеко  не  каждое  переносное   значение   слова   имеет   внятный

  буквалистский прототип. За примерами не нужно далеко ходить.  Мы  в

  изобилии  находим  подобные  "беспочвенные"  метафоры  в  лексиконе

  современной науки, начиная с "черных дыр"  в  астрономии  и  кончая

  "клейкими шариками" в физике микромира. Что же касается единственно

  интересующей даоса реальности как "мира в целом", не имеющей  формы

  или образа, то она может  быть  выражена  только  метафорически.  В

  данном случае метафора, будучи  обозначением  бытия,  предваряющего

  всякую  предметность,  выступает  в   качестве   исходной   посылки

  рассуждения. Сосредоточенность Чжуан-цзы на нефиксируемом  "смысле"

  вещей предполагает осознание изначальной  метафоричности  языка  во

  взаимопроникновении его элементов. Метафора  оказывается  Неведомым

  образом аутентичного слова как акта "собирания бытия";  в  ней  все

  "идет парой" (лян-син). Крайняя  же  форма  метафоры  соответствует

  видению мира как единого Узла или Сети, где все сопричастно  всему.

  Сами понятия  "выражения"  и  "созерцания",  "возвратного  движения

  мысли" или "перспективы", открывающейся в неугасимом горении бытия,

  оказываются здесь метафорами.

      Подход   Чжуан-цзы   к   выразительному   акту   сопоставим   с

  характерной для модернистского искусства трактовкой художественного

  образа как "состояния души" (С. Малларме) или  "уравнения  чувства"

  (Э.  Паунд).  Метафора  становится  тут   средством   самораскрытия

  сознания. Она обнажается в тот момент, когда мы начинаем смотреть на

  мир, интересуясь самим фактом бытийствования вещей и как бы памятуя

  о своем собственном состоянии; когда  мы  вдруг  обнаруживаем,  что

  нечто есть. Такая метафора несводима к словесной фигуре. Она вообще

  ничем не выдает себя и  может  восприниматься  лишь  прагматически.

  Отсутствие в китайской традиции разработанной тропологии --  лучшее

  свидетельство господства в ней такого рода неявленной, можно сказать

  абсолютной, метафоры*2.

      Абсолютная  метафора   оказывается   у   Чжуан-цзы   прообразом

  аутентичного слова ("слова, подобного кубку для вина")  как  некоей

  универсальной   словесной   фигуры,   всеобщей   среды    смысловой

  трансформации,  собирающей  вместе  "буквальные"   и   "переносные"

  значения, отменяющей все тропы. Ее функция сугубо амбивалентна: она

  и вводит различия, и стирает их, и проявляет, и скрывает, формирует

  стиль и  упраздняет  его.  Она  совершенно  бесполезна,  но  делает

  возможным  пользование  языком!  Отменяя  метафору  как   результат

  переноса условных значений слов, но возвращая  мысль  к  текучей  и

  творческой стихии  языка,  она  становится  стимулом  созидательной

  работы мысли, условием рождения смысла.  Ведь  смысл  рождается  на

  перекрестье двух значений.

      Вырывая   слова   из   плена   их    условного    значения    и

  логико-грамматического порядка, абсолютная  метафора  обуславливает

  загадочную, порой  демонстративную  алогичность  текста.  Чжуан-цзы

  сводит все тропы к абсурду,  он  мастер  иронии  и  пародирует  все

  подряд: мифологические сюжеты, священные генеалогии,  дидактические

  диалоги, элементы эпоса,  методы  дискурсии,  ходячую  мудрость  и,

  наконец,  самого  себя.  В  его   книге   господствуют   лирическая

  прерывность  и  причудливое  смешение  словесных  фигур.   Даосский

  писатель не  хочет  жертвовать  присутствием  слов  ради  "идейного

  содержания". Как правило, он подчиняет свою  речь  тому  или  иному

  ритмическому рисунку, но он меняет свои ритмы с такой непринужденной

  легкостью и  анархической  свободой,  притом  беспорядочно  чередуя

  рифмованные и прозаические пассажи,, что о каком-либо  единообразии

  его текстов говорить не приходится. Чжуан-цзы пишет так, словно  он

  открыт всем ветрам, носящимся в  космосе,  всем  ритмам  вселенной.

  Одним словом, "бредовые речи" Чжуан-цзы не поддаются ни жанровой, ни

  стилистической квалификации. Бесстильность и жанровая аморфность --

  фундаментальные черты писательской  манеры  даоса,  который  делает

  саморазложение литературы универсальным способом ее существования.

      В  "безумных  речах"  Чжуан-цзы  можно  усмотреть   ироническую

  атаку на язык некоторых конфуцианских канонов с их жестко  заданной

  рифмой и четким ритмическим рисунком, переходящим нередко в строгий

  порядок математической структуры и  монотонность  каталогизирующего

  перечисления. По мнению венгерского синолога Ф. Тёкеи,  "литература

  каталога" в древнем Китае представляла  попытку  создать  видимость

  гармонии  формы  и  содержания  при  отсутствии   реального   опыта

  гармонического    видения    мира.    Потеря    чувства    гармонии

  засвидетельствована многими  памятниками  искусства  той  эпохи,  в

  частности бронзовыми сосудами. На этом фоне  обращение  Конфуция  к

  форме  кратких  назидательных  сентенций,   лишенных   эстетических

  претензий, кажется реакцией на лицемерие традиционной  словесности.

  В  них  говорит  искренность  философа,  желающего  вернуть  словам

  весомость их смысла. И Чжуан-цзы, пародируя все литературные формы,

  восстает против анахронизмов официальной культуры.

      Нежелание Чжуан-цзы следовать  словесным  клише  и  условностям

  стиля выдают его жажду  новизны  и  раскованности  мысли,  утолимую

  только метафорой. Чжуан-цзы -- писатель-экспериментатор как в языке,

  так и в плане содержания.  Он  делает  письмо  делом  риска.  Рисуя

  нелепых персонажей и  абсурдные  ситуации,  он  рискует  не  только

  репутацией серьезного писателя, но и, главное, собственным  бытием.

  Предположительный,  испытующий,  экспериментальный   характер   его

  образов   и   сюжетов   соответствует    природе    дао,    которое

  пред-положительно всякому опыту. Возвещая о безграничном поле опыта,

  "безумные речи" Чжуан-цзы воспроизводят "действие дао" как испытание

  границ   всякого   существования.   Экспериментирование   Чжуан-цзы

  предваряет размышление и вместе с тем делает его возможным.

      Превосходя  оппозицию  буквального  и   переносного   значений,

  бытия и небытия, абсолютная  метафора  указывает  на  безатрибутное

  присутствие   бытия,   скрываемого   рассуждением.   Таков    фокус

  метафорического процесса, инвариант всех выразительных вариаций. Но

  метафора,  как  отмечал  еще  Аристотель,  несет  на  себе   печать

  исключительности. Она кладет предел и позволяет преодолеть его. Тем

  самым  она  выступает  свидетельством  постоянно  определяющего   и

  переопределяющего себя духа. В ней растет, созидает  себя  человек,

  открывающий в  данности  своего  бытия  беспредельную  перспективу.

  Мудрость  даоса  --  прозрение  собственной   исключительности   во

  всеобщем, необъективируемый опыт уникальности универсума. Чжуан-цзы,

  как  уже  отмечалось,  называет  мудростью  умение  "прозреть  себя

  Одиноким" и так постичь свою безусловную свободу.  Впоследствии  Го

  Сян говорил о том, что мудрец живет актом "превращения в Одинокого"

  (ду хуа).

      В  той  мере,  в  какой  язык  Чжуан-цзы  должен  поведать   об

  уникальном, преодолевая неконкретный характер языка, слово Чжуан-цзы

  есть метафора. Стратегия, заметим, противоположная классификационным

  процедурам, добивающимся конкретизации знаков ценой  отвращения  от

  конкретности вещей. Идеал "превращения в одинокого" позволяет судить

  об онтологической посылке  абсолютной  метафоры,  каковой  является

  "упрямый факт" бытия: все сущее преходяще, и, стало быть, ничего не

  существует, и все есть только метафора, но преходящее не  преходит.

  Метафорическая природа истины неизбежно распространяется и на самое

  понятие метафоры. Этим обуславливается" объективная  неустранимость

  абсолютной метафоры и  несводимость  ее  к  той  или  иной  системе

  категорий, в том числе к разряду "метафор". Как показал Д. Спербер,

  символическое  обратно  пропорционально  знаковому,   причем   одно

  является коррелятом и дополнением другого*3. Метафора,  являя собой

  как  соединение  символов  высшую  форму  символизации,  лежит  вне

  понятийных структур, но  служит  расширению  сферы  организованного

  знания.

      Диалектика  метафоры  и  понятия,  представленная  в   даосском

  идеале  "забвения  слов",  позволяет  отказаться  от  нелепой  идеи

  обозначающих символов. Будучи образом бытийственного разрыва  между

  абсолютным  субъектом  и   данными   опыта,   метафора   имеет   не

  знаменовательное, а познавательное значение. Она  делает  возможным

  само-познание через само-преодоление. Она есть одновременно норма и

  вызов, утверждение и испытание. В метафоре мы получаем  возможность

  переживать себя и мир в момент творения. Вопрос не в том, что хотел

  сказать автор художественного произведения, а в том, что  он  может

  говорить посредством него.

      Философия   Чжуан-цзы    помогает    развеять    позитивистский

  предрассудок отождествлять научную точность  с  редукцией  слова  к

  знаку. Она напоминает о том, что метафора  неотделима  от  мысли  и

  является  необходимым  условием  выражения  знания,   объединяющего

  известное и неизвестное. Она  соединяет  идею  неадекватности  слов

  опыту с признанием их  практической  значимости.  Но  главное,  она

  вскрывает философский базис метафоры, давая понятие  необозначаемой

  реальности и знания без восприятия объектов. Таково всепроницающее,

  увиденное Одиноким и в Единстве увиденное чистое присутствие бытия,

  которое  Чжуан-цзы  и  Лао-цзы  именовали  "пустотой"   (сюй)   или

  "не-наличием" (у). Таково даосское "знание без знания" --  интимное

  самосвидетельство бытия как не-сущего. Даосская "пустота" (это слово

  тоже метафора) не есть ничто, но и не является фактом или объектом,

  в том числе "абсолютной сущностью" или "ноуменальной  реальностью",

  отличными от феноменального мира. Пустота -- это предел всех мыслей

  и форм. Метафора есть совершенно правдивый способ ее именования.

      Какова бы ни  была  онтологическая  природа  даосской  пустоты,

  последняя имеет у Чжуан-цзы прежде всего  функциональное  значение.

  Она указывает на исполненную беспредельного  смысла  пустоту  между

  словами, т. е. на не-связанность суждений и концептов,  прерывистый

  характер дискурсии. Чжуан-цзы обнажает безмолвие, которым  держится

  со-общение. Он разоблачает риторику, маскирующую пустоты в  словах,

  и его речи звучат как безмолвный призыв к создателям  умозрительных

  схем  остановиться  и  понять,  что  "в  рассуждении   есть   нечто

  незамечаемое".  Его  абсолютная  метафора  --  антипод  эвфемизмов,

  отвлекающих от экзистенциальной значимости языка.

      Даосская пустота не может быть сведена к  определенной  "идее".

  Оттого ей суждено остаться "бесполезной" (ибо вещь полезна только в

  том случае, если у нас есть ее  "идея").  Но  Чжуан-цзы  говорит  о

  "пользе бесполезного". Сомневаться в  эффективности  познавательной

  "пустоты" в даосском понимании может лишь тот, кто  не  задумывался

  над закономерностями нашего мышления. Мы размышляем, оперируя  теми

  или иными оппозициями и альтернативами, и рано или поздно  приходим

  к необходимости заменить их новыми. Другими словами,  мы  понимаем,

  что наши прежние понятия не соответствовали реальности. Но и  вновь

  избранные понятия в конце концов разделяют участь старых. В конечном

  счете мы должны признать, что все идеи  и  представления  коренятся

  лишь в "пустоте".  Но  эта  всеобъятная  пустота  делает  возможной

  преобразование наших понятий и тем самым -- самое движение духа.

      В историко-культурном плане идея  "функциональной"  пустотности

  слов  кажется  своеобразной  параллелью  мифологеме  "великой  цепи

  бытия",   архаического   представления   об   изначально   заданном

  сопричастии  всего  всему  и,   следовательно,   о   естественности

  метаморфоз.  Этнографы  часто   отмечают,   что   так   называемые,

  примитивные народы осмысляют мир в категориях универсальной системы

  соответствий вещей, прочно связывающей человека с  природой.  Слово

  часто воспринимается  ими  как  воплощение  вселенского  порядка  и

  всеобщей трансформации, объемлющей даже беспорядок.

      Представление о  слове  как  все  проницающем  духе-дыхании,  о

  душе  слова  было   знакомо   и   первобытным   предкам   китайцев.

  Показательно, что письменное слово возникло в Китае  как  посредник

  между людьми и  богами,  а  письменность,  совпадающая  с  понятием

  культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом  сакрального

  узора космоса, манифестацией всеобщего порядка  и  самого  естества

  вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы,  проступали  на

  поверхности священных предметов  --  представление,  воспринятое  и

  развитое позднейшей даосской религией.

      Примитивная  метафора,  лежащая  в  основе  культуры,  породила

  классификационные схемы, которые были усвоены канонической традицией

  и некоторыми философскими направлениями древнего  Китая,  в  первую

  очередь  школой  "натурфилософов".  Мысль  Чжуан-цзы,  поглощенного

  экзистенциальной проблематикой, в  целом  чужда  и  даже  враждебна

  психо-социо-космологическим        классификациям.         Отвергая

  логико-грамматическую дупликцию мира, даосский философ возвращается

  к образу "распластанной сети вещей", но возвращается без  наивности

  мифа,   отделяя   лицемерие    современной    ему    культуры    от

  непосредственности первозданной метафоры или, точнее, создавая  эту

  метафору заново. Он сознает, что "слова канонов  --  только  шелуха

  древней мудрости". Но он ищет бытийную почву слов, умудренный опытом

  концептуальных систем. Если миф является переводом  невыразимого  и

  неопределенного опыта в известные и конкретные образы и тем самым --

  способом  контролировать  неуправляемое,  то  Чжуан-цзы   стремится

  обнажить безмолвие, скрытое в мифе и наследовавшем ему дискурсивном

  мышлении.

      Философия Чжуан-цзы --  не  воскрешение  древней  мифологемы  и

  даже не комментарий к ней. Это скорее неведомый  образ  ее.  Образ,

  являющий новую ступень  самопознания.  Чжуан-цзы  много  говорит  о

  возможности превращения всего во все, но его рассуждения  пропитаны

  неистребимой иронией, ибо они  рождены  откровением  несовершенства

  всякого опыта. Если даосскому мудрецу суждено превратиться, то  уже

  непременно в "плечико насекомого" или "печень крысы"! Если дао есть

  повсюду, то уж перво-наперво в экскрементах! В подобных  заявлениях

  нет напускной бравады, хотя ее находили многие читатели Чжуан-цзы в

  самом Китае. Это поистине царственная ирония. Тут  вся  философская

  программа древнего даоса, постигающего бытие духа под знаком  праха

  и ищущего реальность через ее обратный  образ.  Мудрец,  сказано  у

  Лао-цзы, "умеряет свой свет и уподобляется своему праху". Философия

  дао -- это археология жизни, наука следов вечности.

      Подчеркнем  еще  раз:  в  речах  Чжуан-цзы,  славящего  детскую

  непосредственность, нет ничего  примитивного  или  наивного  (кроме

  гениальной наивности уметь видеть мир в момент рождения). Чжуан-цзы

  стоит вне мифа и все же на новом уровне -- уровне  внефеноменальной

  пустоты -- реабилитирует идею встроенности человека  в  космическую

  систему  соответствий.  Мерой  "одиночества"  или  индивидуальности

  даосского мудреца оказывается его соотнесенность со всеобщим. Данное

  обстоятельство  иногда  служит  поводом  для  сближения   даосского

  миросозерцания  с  внешне  сходными  нормами  культуры   в   других

  цивилизациях,   в   частности   с   миросозерцанием    европейского

  средневековья*4. Следовало бы поэтому уточнить своеобразие  позиции

  Чжуан-цзы.

      Главная норма средневековой культуры  Европы  --  иерархический

  порядок  и  реалистический  символизм,  т.  е.  преломление  высшей

  реальности в земных формах. Эта норма делала задачей мысли раскрытие

  провиденциального  замысла,  а  задачей  словесности  --  наложение

  высшего порядка на видимый мир (и то и другое, впрочем, предлагалось

  уже  античным  наследием).  В  средневековом  синтезе,  обязывавшем

  художника упорядочивать природу, быть, так  сказать,  садовником  в

  саду природы, естественное преображалось в искусственное. Разложение

  реалистического символизма дало  гуманизм,  вырвавший  человека  из

  неосязаемых тенет "небесной сети" соответствий.

      Чжуан-цзы  отвергает   метафизический   дуализм.   Реабилитируя

  предмет    мифотворчества,    он     одновременно     демонстрирует

  нежизнеспособность  мифа  и  его  рационалистических   производных.

  Философема пустоты в  известном  смысле  делает  его  учение  более

  далеким от мифа, чем философия интеллектуального  синтеза.  Позиция

  древнего  даоса  более  созвучна  программе  модернистской   мысли,

  восставшей против субъективистского  рационализма  нового  времени.

  Чжуан-цзы  разделил  бы  стремление  модернистов  к  новому  образу

  жизненной целостности, постигаемому  через  признание  безусловного

  характера всякого бытия (на этом признании зиждется принцип афронта,

  или коллажа, как способ познания мира). Близок Чжуан-цзы иронический

  пафос  модернизма,  который  во  всех  его  проявлениях   предстает

  демонстрацией несоответствия формы и содержания в наличной культуре.

  Функция  культуры  в  модернизме   не   столько   назидательная   и

  информативная, как  в  классической  традиции,  сколько  игровая  и

  врачевательная. Модернизм в  основе  своей  --  философия  игрового

  очищения и ожидания.

      Теперь мы можем ответить на  главный  вопрос,  который  всерьез

  возник только в ходе нашего изложения: для чего говорит  Чжуан-цзы?

  Ведь речи его, как стало ясно, не призваны  что-либо  выражать  или

  передавать и ничего не могут  добавить  к  экзистенциальной  стихии

  языка.  Теперь   мы   можем   сказать,   что   Чжуан-цзы   говорит,

  руководствуясь единственно  достойной  философа  целью:  совместить

  этику и знание, должное и  вольное;  что  им  движет  стремление  к

  синтезу понимания и действия.  Речи  Чжуан-цзы,  отнюдь  не  будучи

  "произвольными домыслами", сообщают о языке, в котором  безусловный

  смысл торжествует над условным значением, мир и всякое  суждение  о

  нем  собраны  воедино,  а  слово  слито  с  делом  в  бесконечности

  дао-бытия. Аутентичное слово Чжуан-цзы -- мысленное  слово,  т.  е.

  слово-мысль и слово, только мыслимое, чаемое.  Это  слово,  которое

  продлено -- или свернуто -- до  пустоты,  хранящей  в  себе  всякую

  музыку, до точки, объемлющей бесконечность.

      Наконец, это слово с  двойным  дном.  Чжуан-цзы  знает  (т.  е.

  не-знает), что все его слова не могут не хранить (именно: скрывать)

  смысл, о  котором  совершенно  невозможно  рассказать,  ибо  он  не

  противоречит обыденному  значению  слов,  но  и  -не  слит  с  ним.

  Употреблять ли слова, как принято их употреблять, или идти наперекор

  обычаю -- это ровным счетом  ничего  не  меняет.  Оттого  Чжуан-цзы

  спокоен и игрив: как ни скажешь -- всегда смешно, ибо всякое  слово

  употреблено еще и невпопад. Оттого же Чжуан-цзы внутренне свободен:

  слова не довлеют над ним, но и он не властен над словами.

      Итак, Чжуан-цзы создает образ  языка,  превозмогающего  порядок

  суждения и отсылающего к непосредственному присутствию бытия, к его

  мерцающей   перспективе.   Как   точка    предельной    свернутости

  членораздельной  речи,  этот  язык  предстает,  по   слову   самого

  Чжуан-цзы, "громовой тишиной",  таящей  неисчерпаемый  смысл  мира.

  Такую "паузу бытийствования" даосы и называли пустотой. Не претендуя

  на то, чтобы исчерпать неисчерпаемое, выделим отчасти уже  знакомые

  нам основные аспекты понятия пустоты в древнедаосской философии.

      1. Пустота -- прообраз высшей целостности мира.  Всякое  бытие,

  по мысли древних даосов, держится пустотой.' Это "пустое вместилище"

  (сюйго) -- пустота сосуда или утробы "матери мира", вмещающих в себя

  все  сущее;  пустота  колесной  втулки,  держащей  колесо  мирового

  круговорота; пустота кузнечного меха, производящая мировое дыхание.

  Такая  "наполненная  пустота"  стоит  в  одном  ряду  с   понятиями

  "всепроницающего единства" (тун  и),  "единения"  (ци),  "согласия"

  (хэ), "единства" (тун). О взаимосвязи данных категорий можно судить,

  в частности, из следующего многозначительного пассажа:

 

      В  вещах  Осуществляется  Жизненный  принцип,  и  зовется   это

  формой. В телесной форме хранится  дух.  Каждый  имеет  должное,  и

  зовется это природой. В совершенстве своей природы все возвращается

  к полноте бытия (дэ). В пределе полноты бытия все едино с  Началом.

  Если едино, значит, пусто. Если пустое, значит, все  превосходит  и

  приводит к согласию все голоса. Согласие всех голосов созвучно Небу

  и Земле. О, как сокровенно это согласие, как оно темно, как смутно!

  (с. 191).

 

      Так   пустота    в    даосизме    оказывается    всепроницающей

  единичностью, вечностью, сжатой в пространство. Логически она являет

  универсалию  универсалий,  объемлющей  все  классы  субъектов,   но

  обладающую конкретностью.  Будучи  всеобщей  средой  преобразования

  понятий,  пустота  допускает  многозначность   слов,   но   придает

  безусловный характер их присутствию в  любом  контексте.  Это  есть

  целое, неразложимое на части, факт бытия, превосходящий сумму  всех

  бытии, космический язык, не переходящий в слова, феномен символизма,

  не исчерпываемый отдельными символами. В пустоте исчезают  различия

  между "большим" и "малым", прошедшим и  предстоящим;  дао  пустотно

  именно в том смысле, что оно, как говорили даосы, "не имеет  ничего

  против  себя".  Поэтому  пустота  остается  образом  ("образом  без

  образа"), не имеющим логической формы. Быть  в  пустоте  --  значит

  пребывать "внутри облака", но пребывать в беспредельной перспективе,

  как о том писал китайский поэт в символическом прощании с миром:

 

                Ухожу  --  не спрашивай больше куда...

                Белые облака... Бездонная пропасть времен.

                                    (Ван Взй. Стихи на прощание)

 

      2.  Пустота  --  бытийственный  и  эпистемологический   разрыв.

  Совершенная  цельность  Одинокого  дао-бытия  осуществляется  через

  антиномическое сопряжение противоположно направленных процессов.  В

  пустоте  противоположности  расходятся,  чтобы  соединиться;  смысл

  исчерпывается в непостижимом "звучании яшмы", дух находит  истинное

  пристанище  в  прахе,  полнейшая  неопределенность  переливается  в

  абсолютную детерминированность, светлое начало ян укоренено в самых

  сокровенных глубинах темного начала инь, и наоборот. Так происходит

  потому, что, будучи  бесконечной  перспективой,  превосходя  всякое

  наличное бытие, пустота дана только как  не-данность.  Это  что-то,

  чего уже нет и еще нет. Живя в пустоте, мы находимся в мире мета- и

  сверх- и в мире пра- и прото-. Пустота помимо прочего соответствует

  неустранимому разладу, расколу, некоему космическому  несовпадению,

  лежащему в самом сердце человеческого существования.

      Идея экзистенциального разрыва  запечатлена  и  в  терминологии

  Чжуан-цзы. Укажем в этой  связи  на  термин  "промежуток"  (цзянь),

  употребляемый  с  замечательной  двусмысленностью.  Промежуток   --

  условие всякой раздельности. Начало вещей, или Великое начало  (тай

  чу), у Чжуан-цзы, будучи "вездесущим Другим",  является  не  точкой

  Эвклидовой геометрии, а, в сущности,  "дистанцией"  между  точками,

  бесконечно малым расстоянием. Но  этот  разрыв,  вбирающий  в  себя

  пространство и время,  укрывает  все  сущее.  Чжуан-цзы  говорит  о

  "беспредельном промежутке": "живи по велению времени и  пребывай  в

  беспредельном промежутке. Это подобно тому,  как  быстроногий  конь

  перепрыгивает через расщелину". Смысл -- пустота в словах.  Пустота

  делает возможным существование слов. Пустотой  слова  выявляются  и

  держатся.

      3. Пустота -- среда и сила обновления. Теперь,  когда  выявлена

  значимость пустоты как "промежутка без  предела"  и  "различия  вне

  форм", может получить обоснование концепция реальных перемен, т. е.

  перемен, происходящих  в  бесконечности  пространственно-временного

  континуума и, стало  быть,  перемен  несчислимых  и  нефиксируемых.

  Только теперь жизнь может быть постигнута как "прыжок скакуна, через

  расщелину", как сила, опосредующая существование и  несуществование

  и превосходящая самое жизнь. Чжуан-цзы интересует не то,  что  есть

  вещи, а то, чем они могут стать. Его интересуют не "посылки" мысли,

  а то, что происходит с сознанием, когда оно  устремляется  за  свои

  пределы; а происходит это с ним непрерывно. Пустота -- это не просто

  "промежуток", но прежде всего переход.

      Даосский  философ  ищет   не   логику   сущностей,   а   логику

  становления. Прообраз ее он находит в загадке непроизвольной череды

  сновидений. Действительно, сон -- самый надежный вестник нового, он

  вносит в жизнь неизведанные и неожиданные формы опыта: ведь образы,

  возникающие во сне. не связаны с активной памятью. Поистине, во сне

  скрыты начала всех вещей подобно тому, как в мифологии австралийских

  аборигенов весь мир начинается во сне. Но  если  сон  всему  кладет

  начало, то, где его конец?

 

      Когда мы спим, мы не знаем, что  видим  сон.  Во  сне  мы  даже

  гадаем по сну и, лишь проснувшись, узнаем, что то был сон. Но  есть

  еще великое пробуждение, после которого узнаешь,  что  все  это  --

  великий сон. А дураки думают, что они бодрствуют и доподлинно знают,

  кто они: "Я царь! Я пастух!" Как тупы они в своей уверенности! Ты и

  Конфуций -- только сон. И то, что я  называю  тебя  сном,  --  тоже

  сон... (с. 145).

 

      Самое поразительное  в  Чжуан-цзы  то,  что  он  не  желает  (в

  отмеченном выше абсолютном смысле не-желает)  отвлекаться  от  мира

  сна, т. е. мира конечных образов или, как говорили в  Китае,  "мира

  видимого и слышимого". Более  того,  сон  для  даоса  неотделим  от

  бодрствования. Только спящий не знает, что он спит и смешон в своей

  самоуверенности. Но  только  "великое  пробуждение"  открывает  нам

  существование "великого сна". Иными словами, чем более я сознаю себя

  бодрствующим, тем более  я  кажусь  себе  спящим.  Миг  пробуждения

  вмещает  в  себя  бесконечно  долгий  сон.  Не  сон  и  не  явь,  а

  бодрствование во сне и сон наяву или даже, точнее,  "пробуждение  к

  Сну во сне" -- вот правда Чжуан-цзы.

      Почему сон? Почему неизбежность и даже вездесущность  сна?  Сон

  самоценен. Он не подлежит обоснованию или опровержению. Он --  "вне

  человеческих понятий". Тем самым он выступает прообразом реальности,

  предшествующей пониманию и предлагающей себя мысли. Ясно также, что

  осмысление сна у Чжуан-цзы предполагает очень высокий -- может быть,

  максимально высокий -- уровень саморефлексии. Сон для Чжуан-цзы  --

  это не просто видение, но и самое видение. Для  сравнения  заметим,

  что открытие  самоценности  вещественных  образов,  их  изначальной

  непрозрачности, объемлющей и мир и самого  человека,  состоялось  в

  западной культуре сравнительно поздно, по существу  лишь  в  рамках

  модернистского миросозерцания. Конечно, модернистская  реабилитация

  мифа как первичного условия  размышления  и  торжества  эстетически

  освобожденной жизни бесконечно далека от  исторического  содержания

  архаической мифологии. В ней запечатлена новая ступень самосознания,

  которая характеризуется восстановлением связи мысли с  тотальностью

  "незабвенного забытья", возрождением человека, принадлежащего  миру

  и  открывающего  свое  бытие  в  полной  безвестности   "совершенно

  другого". Именно в этом фазисе  мысли,  делающим  возможным  диалог

  вообще, открывается простор для встречи Запада и Востока.

      Правда Чжуан-цзы, его "бодрствование среди сна"  состоит  не  в

  тех или иных  единичных  образах;  нельзя  искусственно  ограничить

  бытие. Пробуждение Чжуан-цзы исходит из внутренней силы, действующей

  в  непрестанной  череде  образов  --  того  динамизма  воображения,

  который, как заметил Г. Башляр,  выступает  фактором  гомогенизации

  представляемого. Эта сила не существует вне потока образов, как  не

  существует  мысли  без  слов.  И  Чжуан-цзы  вверяется  этой  силе,

  "отпуская на волю"  сознание.  Писания  даосского  философа,  самая

  сбивчивость   его   "безумных   речей"   действительно   производят

  впечатление потока свободно текущих образов,  созерцаемых  во  сне.

  Только равноценность этих образов,  подчиненных  организующей  силе

  воображения,  составляет  смысл  этого  потока.  И  она  же  делает

  бессмысленным каждый отдельный символ. Смысл таится в "бессмыслице"

  полнейшей неопределенности -- вот  суть  первичного  понимания  для

  даоса. Вещи утопают во всеобъятной "пустоте не-наличия" и покорны ее

  силе.

      Сказанное выше  позволяет  наметить  некоторые  фундаментальные

  отличия философии Чжуан-цзы от классической традиции Запада. Одна из

  важнейших особенностей западной философии состоит в  том,  что  она

  конституировалась на идеалистической основе параллелизма мышления и

  бытия. Такая установка мысли ставила  задачей  философии  выявление

  содержания мышления, восхождение от абстрактного к конкретному,  от

  разума к вещи. Однако мыслящий субъект  в  процессе  самосозерцания

  неминуемо приходит к  опустошению  себя:  в  конечной  точке  этого

  процесса, в момент совпадения предмета мысли и  мысли  о  предмете,

  субстанции и духа  оказывается,  что  познавать  нечего  и  некому.

  Телеология западного идеализма чревата самоликвидацией мысли.

      Даосской   мысли   чужды   добровольное    самоограничение    и

  апокалиптический подтекст классической европейской  философии.  Она

  обнаруживает большую, нежели  эта  последняя,  приверженность  духу

  критицизма в том, что исходит из открытого признания разрыва  между

  сознанием и бытием, незнанием и знанием, не замаскированного  чисто

  спекулятивными редукционистскими схемами. Ключевые понятия даосизма

  -- пустота, забытье, сокрытие -- не имеют ничего общего с  западным

  типом философствования как теории сущего, как "феномено-логии".  Но

  признание  даосами   неустранимости   эпистемологического   разрыва

  сопровождается "утверждением" (точнее, высвобождением  от  волевого

  импульса интеллекта) внеконцептуального единства мира. Вместо чистой

  имманентности субъекта даосизм  утверждает  субъект  бытийствующий,

  внимающий интимно-неведомому присутствию бытия. Вместо аналитических

  процедур, в ходе  которых  разум  таинством  логико-грамматического

  параллелизма открывает свои законы в игре  понятий,  в  комбинациях

  конечных  сил,  сообщающих  о  пассивной  и  нейтральной   материи,

  Чжуан-цзы призывает  внять  пустотной  перспективе  бытийствования,

  которая своей безмерной силой забытья взрывает  барьеры  обыденного

  сознания. В этом пункте мысль Чжуан-цзы, питающаяся миметизмом жеста

  и не желающая отвлекаться от непрозрачной плоти вещей, смыкается  с

  мифом в некоей "посткритической наивности". Но она  возвращается  к

  мифу,  уже  лишенному  прото-идеологических  схем  и   предстающему

  символом внеконцептуальной пустоты как "великого кома" бытия.

      Отказ  от  аналогии  между   познающим   и   познаваемым   дает

  Чжуан-цзы возможность реабилитировать первозданную неопределенность

  мира и позволить каждому голосу петь по своей воле. Даосский философ

  утверждает "порядок беспорядка", логику универсальной трансформации,

  взаимного  преобразования  точки  и  безграничной  сферы,  движения

  вовнутрь и  вовне;  преобразования,  данного  нам  в  виде  как  бы

  незагаданной загадки, самоскрывающегося выражения.

      Разумеется,  здесь  нет  ничего   мистического.   Более   того,

  миросозерцание даосов созвучно концепциям  современной  науки*5.  В

  частности, свойственное Чжуан-цзы мышление в категориях недуальности

  бытия и даосское "знание незнания" могут быть  описаны  в  терминах

  подсказываемой современной наукой и формулируемой  В.  С.  Библером

  "диалогической логики" или логики  "ие-незнамия"  с  ее  принципом:

  "знать то, чего не знаешь"6. Однако логические формы сами по себе не

  интересуют даосского мыслителя. Для него важно -- и  это  диктуется

  смыслом его фундаментальной метафоры мирового Узла -- знать не  как

  связаны вещи, а кто  связывает  их,  кто  есть  абсолютный  субъект

  пустоты  колесной  втулки,  в  которой  сходится  колесо   мирового

  вращения? Основной вопрос даосизма -- не как  знать,  а  как  быть:

  "только если есть настоящий человек, будет настоящее знание".

      Так  Чжуан-цзы  на  свой  лад  возвещает  об  извечной   миссии

  философии: осуществлять диалог существования и мышления, в  котором

  претворяется единство природы и культуры, факта и артефакта, знания

  априори и  знания  апостериори;  в  котором  мысль  постоянно  себя

  преодолевает и сама себя судит. Чжуан-цзы ничего не решает  загодя,

  и ему нечего скрывать от других. Он загадочен только для того,  кто

  не умеет быть самим собой, что означает: найти себя вне себя,  быть

  бесконечно больше и бесконечно меньше самого себя.

 

                              *   *   *

 

      "Без должного человека путь не  претворится  на  пустом  месте"

  --  гласит  классическая  сентенция  из  "И-цзина".  Для  даосского

  философа правда задана человеку. Но она должна быть им установлена.

  Существует  старое,  как  сама  философия,   уподобление   философа

  аргонавту, ищущему  в  океане  бытия  золотое  руно  знания.  Мотив

  "странствия за знанием" есть и в даосской литературе. Но не странно

  ли плыть за правдой, если, как уверяют даосы, она мне ближе, чем  я

  сам? Да и не желанно ли нам знание лишь в  той  мере,  в  какой  мы

  сознаем свою ограниченность? "Наша жизнь  имеет  предел,  а  знание

  предела  не  имеет.  Имея  предел,  гнаться  за  беспредельным   --

  гибельно",     --     пророчествует     в     излюбленном     своем

  таинственно-ироническом тоне Чжуан-цзы. И все же даосский- писатель

  отправляет своих персонажей на поиски знания, осеняя их  странствия

  своей неподражаемой двусмысленной иронией, изображая эти странствия

  совершенно бесполезными и подсказывая абсолютную необходимость этой

  бесполезности, смеясь над  странниками  и  смеясь  над  собственным

  смехом. В одном случае он посылает за знанием... само Знание:

 

      Знание, отправившись  на  Север,  поднялось  вверх  по  Мрачным

  Водам, взошло на вершину Сокровенного Могильника и там  повстречало

  Нареченного Недеянием. Знание спросило  его:  "Как  думать,  о  чем

  размышлять,  чтобы  познать  дао?  Где  быть,  что  делать,   чтобы

  находиться в дао? Чему следовать, куда идти, чтобы обрести дао?" Так

  трижды спросило оно, но Нареченный Недеянием не ответил. И не только

  не ответил, а и не знал, что ответить. Не  получив  ответа,  Знание

  возвратилось на юг по Светлым Водам, взошло на холм Конца  Сомнений

  и увидало Возвышенного Безумца. Знание обратилось к нему с теми же.

  речами. Возвышенный Безумец ответил: "Постой! Я это знаю  и  сейчас

  скажу тебе". Но едва он собрался говорить, как тут  же  забыл,  что

  хотел сказать... (с. 246).

 

      Странное  это  странствие,  кажущееся  пародией   на   какие-то

  полузабытые мотивы инициационного  путешествия.  Оно  свершается  в

  глухой ночи, в пустыне, где уже не слышны  голоса  богов  и  только

  непроницаемый мрак  хранит  обещание  грядущего  рассвета.  Как  ни

  соблазнительно остаться дома, философ дао избирает Путь.  И  делает

  это просто  потому,  что  не  может  иначе  "начать  существовать".

  Рисовать  действительный  образ  Чжуан-цзы  --  значит   воображать

  Чжуан-цзы чаемого, предвосхищаемого, влекущего вперед, внушающего не

  уверенность, а доверие. В конце концов нельзя даже узнать, есть  ли

  у нас предел, не пустившись в странствие.

      Одно  из  самых  обстоятельных   описаний   приключений   мысли

  Чжуан-цзы содержится в 17-й главе его книги. Ее герой  --  знакомый

  нам бог реки Хэбо, которого воды осеннего разлива Хуанхэ понесли  к

  океану. Отправимся же вслед за Хэбо и попробуем  разобраться,  куда

  ведет его путь.

      Сначала приток вод воодушевил Хэбо. Никогда еще  не  ощущал  он

  себя столь величественным и могучим. "Во мне сошлась красота  всего

  мира!" -- восторженно думает он и чем  дальше  плывет,  тем  больше

  укрепляется в сознании своего величия. Но вот  он  достигает  устья

  реки и видит перед собой беспредельный океан. Теперь Хэбо понимает,

  сколь смешон и жалок он был, когда вздумал гордиться разливом реки.

  "Если бы я не пришел к твоим вратам, -- говорит он духу  океана  по

  имени Жо, -- то совсем бы пропал. Быть бы мне  тогда  посмешищем  в

  глазах знатоков великого Пути!" Дух океана отвечает Хэбо: "С рыбкой

  из колодца нельзя поговорить об океане, ведь она привязана к  своей

  дыре. Летней мошкаре  не  расскажешь  про  лед  --  она  ограничена

  временем своей жизни. Закоснелому ученому не поведаешь о Пути -- он

  связан своими принципами. Только теперь, когда ты вышел из берегов,

  увидел великий океан и  познал  свое  ничтожество,  с  тобой  можно

  говорить о великой истине".

      Так  Хэбо  и  дух  океана  вступают   в   некую   разновидность

  дидактического диалога -- прием,  охотно  применяемый  Чжуан-цзы  и

  являющийся, можно сказать, классическим в китайской  традиции.  Это

  разговор между учителем и учеником, знатоком и профаном, исключающий

  изменение позиций собеседников в ходе беседы.  Жанр  назидательного

  диалога  ведет  свое  начало  от  Конфуция,  даосским  же  авторам,

  настаивающим  на  творческом  израстании  мысли,  на  невозможности

  обладать мудростью, он мало подходит. Неудивительно, что у Чжуан-цзы

  мы встречаем, как правило, откровенную пародию на него. Но Чжуан-цзы

  шутит всерьез, и у нас еще будет возможность отметить, что подобные

  диалоги созвучны основам философии дао.

      Диалоги персонажей Чжуан-цзы  часто  пародируют  еще  один  вид

  дидактического диалога, распространенного в  ту  эпоху,  --  диалог

  софистический. Древние китайские софисты, подобно их  собратьям  по

  духу  в  древней  Индии  и  Греции,   вскрывали   несостоятельность

  обыденного  словоупотребления,  а  вместе  с  ним  так  называемого

  здравого смысла и общепринятых  мнений.  Считая  себя  обладателями

  твердого  метода  познания,  китайские  софисты,  подобно  софистам

  греческим, претендовали на роль учителей  мудрости  и  добродетели.

  Чжуан-цзы отвергает софистику. Но  критика  софистов  помогает  ему

  прояснить его собственную позицию, и  он  часто  прибегает  к  ней.

  Недаром его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши.

      Но вернемся к героям нашего  диалога.  Последний  действительно

  кажется пародией самого на себя, поскольку Хэбо, выступающий в роли

  профана, может приступить к нему лишь после того, как он "вышел  из

  своих берегов", а потом познал тщету славы. Иными словами,  участие

  в подобной беседе требует определенного посвящения. У нас еще будет

  возможность коснуться вопроса о том, что  вообще  делает  возможным

  диалог. Пока же  важнее  отметить,  что  для  Чжуан-цзы  не  только

  открытие новых фактов, но даже беспредельное расширение  знаний  не

  гарантирует знания истинного. Восхищенному  открывшейся  перед  ним

  водной ширью Хэбо Океан разъясняет: "Мое превосходство над потоками

  рек нельзя ни измерить, ни высчитать, но я никогда не считал себя по

  этой причине большим, ибо я сравниваю свои размеры с Небом и Землей

  и получаю свою силу от начал инь и ян. Между Небом и  Землей  я  --

  словно камешек или деревце на огромной горе. Видя, сколь мал я среди

  всего сущего, разве могу я считать себя большим?"

 

      Разговоp  о  кpитеpиях   большого   и   малого   yводит   наших

  собеседников к обсyждению пpоблем теоpии познания и ее пpактических

  выводов. Попpобyем пpокомментиpовать основные тезисы их беседы.

 

      Хэбо: Можно ли считать самым большим  Hебо  и  Землю,  а  самым

  маленьким кончик волоска?

      Жо:   Hет,   нельзя.   Число    вещей    неисчеpпаемо,    вpемя

  беспpедельно,   гpаницы   вещей   непостоянны,   начала   и   концы

  неопpеделимы. Вывод: "То, что знает человек, не  сpавнится  с  тем,

  чего он не знает. Вpемя его сyществования не сpавнится со  вpеменем

  его несyществования. Тот, кто, опиpаясь на кpайне  малое,  пытается

  постичь кpайне большое, обязательно впадет в заблyждение и  никогда

  не бyдет yдовлетвоpен".

 

      В   ответе   дyха   океана   в   хаpактеpном   для    Чжyан-цзы

  афоpистическом стиле изложены основные постyлаты его pелятивистской

  концепции истины. Позиция даосского писателя до  некотоpой  степени

  откликается обыденномy сознанию. Каждый из нас, даже если он забыл,

  как он yчился в детстве pазличать большое и маленькое, может понять,

  что не вещи навязывают нам меpy, а мы сами накладываем ее на  вещи.

  И не одни пpофессиональные философы знают что нет ничего вечного под

  лyной, а вpемя в нашем сyбъективном воспpиятии может  pастягиваться

  или сжиматься. Пpимечательно, что Чжyан-цзы  не  пpинимает  yсловия

  остановки  движения,  ставшее  после  Сокpата   основным   yсловием

  философствования в евpопейской тpадиции.  Отметим  сpазy  же,  чего

  Чжyан-цзы не хочет теpять. Чжyан-цзы не хочет обеспечивать познание

  какими-либо искyсственными изъятиями из пеpвичного опыта  динамизма

  жизни, не хочет именно потомy, что не желает "сyдить  о  бесконечно

  большом, исходя из ничтожно малого". Соответственно вся  дальнейшая

  стpатегия Чжyан-цзы сводится к доказательствy  того,  что  подлинно

  pазyмное миpосозеpцание должно иметь своим основанием  всю  полнотy

  жизненной интyиции.

      Вопpос  Хэбо  навеян  пpивычками  людского  "мнения":   считать

  самым большим наибольшее из того, что достyпно нашемy pазyмению,  а

  наименьшим -- самyю малyю мыслимyю вещь. В ответ дyх океана говоpит

  о неисчеpпаемости вещей в количественном отношении -- по пpибавлению

  частей (что, очевидно, не pавнозначно тезисy о  бесконечности  миpа

  вообще). Hеисчислимо' и вpемя,  опpеделяемое  Чжyан-цзы  как  нечто

  "длящееся, но не имеющее ни начала, ни конца".

      Теpмин "гpаница"  (фэнь)  в  позднейшей  тpадиции  yпотpеблялся

  обычно в  значении  неизменной  "доли"  человека.  У  Чжyан-цзы  он

  обозначает индивидyальные  свойства  вещей,  благодаpя  котоpым  мы

  отличаем  их  от  дpyгих  вещей.  Акцент  ставится  не  столько  на

  имманентных качествах вещей, сколько на нашем сyбъективном  мнении.

  Пpимечательно, что теpмин "фэнь" почти  не  встpечается  y  дpевних

  конфyцианских  автоpов,  но  занимает  важное  место  в  сочинениях

  легистов, где он обозначает место человека в иеpаpхическом поpядке,

  yстанавливаемом  пpавителем.  В  даосско-легистском  тpактате  "Инь

  Вэнь-цзы" (III в. до н. э.) категоpия имени тpактyется как название

  пpедмета, а категоpия гpаницы-фэнь -- как pазличие междy пpедметами,

  yстанавливаемое нашим отношением к ним. Hапpимеp,  в  высказываниях

  типа "люблю белое",  "ненавижy  чеpное"  белое  и  чеpное  являются

  "именами", люблю и ненавижy -- "гpаницами".

      Таким  обpазом,  "гpаницы",  о   котоpых   говоpит   Чжyан-цзы,

  пpедстают атpибyтами вещей, выpаженными в категоpиях количества или

  качества и yказывающими на отличие данной вещи от дpyгих. Чжyан-цзы

  yбежден что чyвственное воспpиятие не дает нам объективных кpитеpиев

  pазличения междy вещами.  Вопpос  в  том,  способно  ли  найти  эти

  кpитеpии pациональное мышление.

      В  Китае  пpоблема  именования   pеальности   была   поставлена

  Конфyцием, пpоповедовавшим, как известно, идею  "выпpавления  имен"

  (чжэн мин). В yстах самого  Конфyция  это  означало  восстановление

  соответствия междy теpминологией и опpеделенным этическим  поpядком

  миpа.

      По  Конфyцию,  нельзя,  напpимеp,  пеpеносить  сyществyющие   в

  тpадиции имена на новые сyщности,  именyя,  к  пpимеpy,  пpавителем

  того, кто недостоин этого звания, или называя окpyглyю виннyю  чашy

  словом,  yпотpеблявшимся  пpежде  для   обозначения   винной   чаши

  квадpатной фоpмы. Едва ли Конфyций догадывался о  тех  колоссальных

  тpyдностях, на котоpые неизбежно натолкнyлась бы попытка обосновать

  его позицию. Конфyций дyмал не  столько  об  объективных  кpитеpиях

  "выпpавления  имен",   сколько   об   этическом   измеpении   этого

  пpедпpиятия. Он мыслил его скоpее делом внyтpенней жизни  человека,

  нpавственным идеалом, обpащенным к сеpдцy каждого. Hемногословность

  yчителя Кyна достойна  его  славы  зачинателя  китайской  тpадиции.

  Сказав мало и не слишком внятно, он дал  пищy  для  pазмышления  на

  много столетий впеpед; y коpотких слов -- долгая жизнь.  И  нелишне

  заметить, что сам теpмин "имя" в дpевнем  конфyцианстве  связывался

  пpежде всего со славой, пpиобpетенной нpавственным подвигом.

      Как бы ни был  гибок  Конфyциев  идеал  "выпpавления  имен",  в

  эпохy  Боpющихся  цаpств,  создавшyю  небывалые   возможности   для

  эмансипации философской мысли от политического поpядка, он  не  мог

  заменить pационального анализа. Мыслители самых pазных.школ занялись

  классификациями имен, и появился особый теpмин "бянь"  обозначавший

  логические  доказательства,  кpитикy  понятия  в  шиpоком   смысле.

  Возмyтителями спокойствия стали те, кто были названы выше софистами,

  они   же   номиналисты   (по-китайски    "минцзя"),    стpемившиеся

  пpодемонстpиpовать yсловный  и  пpотивоpечивый  хаpактеp  словесных

  значений.

      Дpевние  китайские  софисты  pазделялись  на  два  напpавления.

  Лидеp одного из  них,  Гyнсyнь Лyн,  стpоил  свою  аpгyментацию  на

  пpотивопоставлении понятия и вещи, единичного и всеобщего, состояния

  и качества. Ключевyю pоль в диалектике Гyнсyнь Лyна игpает  понятие

  "yказателя"  (бyквально   "палец"   --   чжи),   соответствовавшего

  опpеделенной логической сyщности. Различая вещи  и  "yказатели"  их

  свойств, Гyнсyнь Лyи доказывал,  что  вещи  опpеделяются  чеpез  их

  yказатели, но междy  теми  и  дpyгими  не  может  быть  фоpмального

  тождества. Так, белая лошадь не может считаться лошадью,  посколькy

  понятия "белизны" и "лошадности" несводимы дpyг к дpyгy; камень  не

  может быть одновpеменно белым и твеpдым и т. д. Логический же конец

  yмозаключений Гyнсyнь Лyна -- пpизнание внyтpенней пpотивоpечивости

  самого понятия yказателя.

      Обpазец подобной кpитики понятия, ставшей в  известной  степени

  тpадиционной для китайской мысли, содеpжится в pассказе об yченом Юэ

  Гyане, жившем шесть веков спyстя после Чжyан-цзы. Hекто попpосил Юэ

  Гyана  pазъяснить  смысл  сфоpмyлиpованного  школой  Гyнсyнь   Лyна

  постyлата:  "yказатели  не  пpибывают"  (т.  е.  не   хаpактеpизyют

  означаемое и тем самым  не  опpеделяют  сyщее).  Юэ  Гyан  не  стал

  анализиpовать данный постyлат. Он дотpонyлся концом своей мyхогонки

  до стола  и  спpосил:  "Есть  пpибытие  или  нет?"  --  "Есть",  --

  последовал ответ. Юэ Гyан поднял мyхогонкy  и  сказал:  "Если  есть

  пpибытие (т. е. истинно-сyщее. -- В. М.), как оно может пеpестать им

  быть?" В помещенном тyт же комментаpии Лю Сяобяо  (V  в.)  паpадокс

  движения поясняется в следyющих словах:

      "Лодка,  скpываясь  от  взоpа,  движется  незаметно.   Миновать

  пyтника, идyщего навстpечy, значит никогда не  встpетиться.  Hичего

  нельзя остановить ни на миг, во  мгновение  ока  все  появляется  и

  исчезает. Посемy тень от летящей птицы  не  обнаpyживает  движения.

  Колесо повозки никогда не касается земли..."

      Как замечает совpеменный китайский философ Фэн  Юлань,  для  Юэ

  Гyана каждое мгновение составляет неpаздельное единство  "пpибытия"

  и  "yхода";  нельзя  говоpить  ни  о  последовательности  единичных

  "пpибытий", пpотивостоящих "yходам", ни об yнивеpсальном "пpибытии",

  отличном от столь же yнивеpсального  "yхода".  Как  следствие,  оба

  понятия оказываются несостоятельными.

      Что   касается   дpевних   даосов,   то   они   настаивали   на

  "безымянности" дао и соответственно "пyстоте" всякого имени (ими  и

  было пyщено в обиход выpажение "пyстое имя").  Hо  сфоpмyлиpованнyю

  номиналистами кpитикy понятия Чжyан-цзы обpащает пpотив них  самих.

  По  поводy  pассyждений  Гyнсyнь   Лyна   он   говоpит   следyющее:

  "Воспользоваться  пальцем  (т.  е.  yказателем.  --  В.  М.),  дабы

  показать, что палец не является пальцем, хyже, чем  воспользоваться

  не-пальцем,  дабы  показать,  что  палец   не   является   пальцем.

  Воспользоваться лошадью, дабы  показать,  что  лошадь  не  является

  лошадью, хyже, чем воспользоваться не-лошадью, дабы  показать,  что

  лошадь не является лошадью. Hебо и Земля -- один палец. Тьма  вещей

  -- одна лошадь" (с. 141).

      Весь  пассаж  кажется  паpодией  на  косноязычие  софистической

  казyистики, но в нем отpажена и опpеделенная  философская  позиция.

  Hет нyжды, говоpит Чжyан-цзы, в паpадоксальных доказательствах, коль

  скоpо всякое имя yсловно. Софистические yхищpения pешительно ничего

  не доказывают  и  вообще  могyт  пpоизводить  эффект  лишь  в  силy

  подpазyмеваемой ими веpы в соответствие слов опpеделенным сyщностям.

  Пpедаваться этой словесной  эквилибpистике  --  значит,  как  точно

  сказано о Гyнсyнь Лyне в дpyгом месте книги, "смотpеть на небо чеpез

  тpyбочкy, целиться в землю шилом". Смешны не высмеиваемые софистами

  мнения. Смешны сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей

  интеллектyальной свободой, находятся в пленy y тех же самых мнений.

      Впpочем, мы  можем  еще  допyстить  сyществование  двух  особых

  сущностей: предельно большого и предельно малого. О  них  следующий

  вопрос Хэбо.

 

      Хэбо: В мире любители рассуждать  говорят:  "Мельчайшее  лишено

  формы, величайшее нельзя охватить". Это верно?

      Жо:  Если  от  мелкого  смотреть  на   крупное,   оно   кажется

  беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое,  оно  кажется

  незаметным... Так они различны в том, чем  они  являются  друг  для

  друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют  форму.

  Бесформенное  же  нельзя  установить  делением,  необъятное  нельзя

  исчерпать счетом. То, о  чем  можно  поведать  словами,  --  грубая

  сторона вещей. То, что можно  постичь  мыслью,  --  тонкая  сторона

  вещей. То, о чем нельзя  поведать  словами  и  что  нельзя  постичь

  мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.

 

      Ссылаясь на "любителей рассуждать", Хэбо,  надо  думать,  имеет

  в виду Хуэй Ши, которому в  книге  Чжуан-цзы  приписывается  тезис:

  "Абсолютно большое не имеет ничего вне себя;  оно  зовется  великим

  единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется

  малым единством". Там же приведены несколько  парадоксов  Хуэй  Ши,

  относящихся к этому постулату. Все они так или  иначе  иллюстрируют

  само-противоречивый  характер  деления  пространства  или  времени,

  например: "То, что не имеет толщины, не  может  быть  наращено,  но

  простирается на тысячу ли" ("не  имеющее  толщины"  --  это  "малое

  единство"; любая протяженность -- сумма  таких  точек,  но  никакое

  число точек не больше "малого единства"); "небо так же  низко,  как

  земля" (все точки находятся в равном отношении к "великому единству"

  и потому -- как бы на одном уровне);  "все  умирает  при  рождении"

  (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия  мгновения).  И,

  наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его  парадоксами:

  "Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля -- одно целое".

      Несомненно, Чжуан-цзы мог бы  опереться  на  Хуэй  Ши  в  своей

  критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит  на

  непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя  ему

  неразрешимую дилемму: либо "малое" и  "великое"  единства  обладают

  протяженностью ("формой"), и тогда они не отличаются от всех прочих

  объектов,  либо  они  вовсе  не  являются   сущностями,   и   тогда

  мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не

  утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать,

  что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая

  "за пределами слов и мыслей". Тем не менее он призывает сделать шаг,

  к  которому  подводят  умозаключения  самого  Хуэй  Ши:   отбросить

  различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши

  полным релятивизмом. Говорить о существовании  некоего  абсолютного

  единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает,

  согласно Чжуан-цзы,  "понапрасну  напрягать  ум  в  доказательствах

  единства вещей, не зная, что вещи тождественны".  Тезис  "все  есть

  одно",  с  точки  зрения  даосского  философа,  догматичен   и   не

  выдерживает  критического  анализа.   Не   приемлет   Чжуан-цзы   и

  абстрактного идеала всеобщей  любви,  унаследованного  Хуэй  Ши  от

  моистов. Для даосского философа любовь появляется с  возникновением

  различия, пристрастия и, следовательно, "затемнением" дао.

      Указываемый   Чжуан-цзы   путь    может    показаться    венцом

  номиналистической критики понятий. Недаром Фэн  Юлань  и  некоторые

  другие  исследователи  склонны  считать  Чжуан-цзы   чем-то   вроде

  продолжателя  дела  софистов.  Существуют,  однако,  принципиальные

  расхождения  между  софистами   и   даосским   философом.   Софисты

  отождествляют реальность с чистым единством, превосходящим различия,

  и обнаружение противоречия в понятии означает для них, что последнее

  не   может   соответствовать   реальности.   Чжуан-цзы,   наоборот,

  проповедует   опыт   само-противоречивой   реальности,   со    всей

  серьезностью  выговаривая  свои  "нелепые  речи":   "Великий   путь

  неназываем, великое доказательство бессловесно, великая доброта  не

  добра,  великая  честность  беспринципна,  великая   храбрость   не

  воинственна".  Софисты  жаждут  сенсации  и   скандала   и   притом

  зарабатывают на них авторитет. Чжуан-цзы раз и навсегда покончил  с

  искусственной, полной самолюбования драматизацией данных умозрения.

  Вы можете говорить и делать что угодно, говорит он,  но  не  тешьте

  себя мыслью, что вы  что-то  созидаете  или,  наоборот,  нарушаете.

  Человек не призван быть ни творцом, ни преступником  (между  тем  и

  другим существует, как можно судить из западной традиции,  глубокая

  внутренняя связь).

      Могут  ли  софисты  и  Чжуан-цзы  вообще  договориться  друг  с

  другом? Вот вопрос, не сулящий легкого ответа. Взглянем на Чжуан-цзы

  глазами софистов: как смеет этот сочинитель небылиц, претендовать на

  знание реальности, если она, по его собственным  словам,  пребывает

  "вне слов и мыслей"? И как может он пытаться выразить "неизъяснимую"

  правду? Остается признать, что Чжуан-цзы не имеет достоверного опыта

  реальности, даром  что  он  называет  дао  "подлинным  и  внушающим

  доверие". Другими словами, опыт Чжуан-цзы не отличается от иллюзии,

  сна людских мнений и обыденного употребления языка.

      Преимущество  софистов  состоит  в   публичном   характере   их

  тезиса. Они могут показать, что опыт даосов неизбежно предстает как

  иллюзия и, следовательно, иллюзорен сам по себе (ведь  они  считают

  выражение  аналогом  сущности).   Со   своей   стороны,   Чжуан-цзы

  подчеркивает   принципиальную  сокровенность  своей  правды:  "Дао,

  проявляя себя, уже не дао". Вспомним в этой связи образ мудреца  из

  "Даодэцзина", который "вечно сокрыт  в  своем  унынии",  или  слова

  самого     Чжуан-цзы,     произнесенные     в      его      обычной

  загадочно-вопросительной  манере:  "Неужто   жизнь   воистину   так

  помрачена? Или я один помрачен, а все  другие  не  помрачены?"  (с.

  140). Даосский мудрец предстает неизбежно помраченным. Вот почему он

  не в состоянии опровергнуть  своих  оппонентов.  Дао,  как  "мир  в

  целом", неизъяснимо. Но по той же причине оно никому не принадлежит;

  его можно лишь "хранить".  Настаивая  на  радикальном  несовпадении

  реальности и выражения, даосский философ отнюдь не противопоставляет

  мудрость  как  внутренний  опыт  обыденному  мнению.   Его   мудрец

  "придерживается общепринятого" или, как разъясняет в беседе с  Хэбо

  дух океана, "в поведении держится вдали от обычного, но не старается

  быть необычным, в поступках следует за толпой и не восстает  против

  обмана..."

      Уникальная  и  безусловная  правда   даоса,   постигнутая   как

  внутреннее умозрение, с непостижимой неизбежностью преломляется  во

  всеобщую иллюзию. Не оттого  ли  и  мотиву  сна  даосский  писатель

  придает   сугубо   публичную,   можно   сказать   демонстрационную,

  значимость? Сон у Чжуан-цзы -- обязательно вездесущий, неотвязный и

  воочию зримый. Тем не менее именно вследствие неотделимости сна  от

  истины, которая по определению принадлежит всем, Чжуан-цзы  говорит

  о "великом пробуждении среди великого сна". Чем более жизнь кажется

  нам сном, тем более она достоверна --  таков  центральный  парадокс

  даосского миросозерцания.

      Отмеченная  уступка  даоса  софистам,   если   только   считать

  уступкой признание невозможности демонстрации опыта дао иначе,  как

  ссылаясь на всеобщий сон, лишает его права претендовать на репутацию

  человека, обладающего знанием или даже желающего им обладать (ни на

  то, ни на другое  Чжуан-цзы  и  не  претендует).  Оставляя  неясным

  соотношение внутреннего опыта и всеобщего сна, она  дает  основание

  подозревать Чжуан-цзы в  заурядном  лукавстве.  Конечно,  лукавство

  лукавству  рознь,  и  недомолвки  Чжуан-цзы  покажутся   не   столь

  удручающими, если учесть, что в  то  время  альтернативой  им  была

  позиция Сюнь-цзы, который, вполне хладнокровно отнесшись к тезису об

  условности   имен,   предлагал    устанавливать    значения    слов

  правительственными декретами. Так Сюнь-цзы предвосхитил агрессивное

  лукавство  надвигавшейся  деспотии.  Но  в  философии   не   бывает

  исключений и оговорок: лукавство кроткое или воинствующее все равно

  остается в ней лукавством.

      Очевидно, апология Чжуан-цзы  требует  решительного  пересмотра

  самого понятия  выразительного  акта  в  свете  наметившейся  здесь

  проблемы внеметафизического различия или  неразличения  видимого  и

  скрытого, иллюзии и реальности, "сна"  и  "пробуждения".  Стратегия

  даосского философа состоит в замене  обыденного  языка  поэтической

  стихией речи или, так сказать, речью второго порядка, превосходящей

  порядок   суждения.   Это   стратегия   своего   рода   "смыслового

  перевертывания"  языка,  благодаря   которому   слова   приобретают

  референтную  функцию  там,  где   она   отрицается   их   обыденным

  употреблением. "Дао, проявляя себя, уже не дао.  Слова,,  становясь

  логическими суждениями (бянь), не достигают", -- говорит Чжуан-цзы,

  не сообщая нам, чего именно не достигает логический порядок  языка.

  Быть может, неизреченной правды дао? Но  Чжуан-цзы  и  не  пытается

  говорить о том, о чем говорить нельзя. Для него "правда дао" и есть

  самая суть экспрессии, живая плоть (едва ли "предмет") человеческой

  речи.

      В  любом  случае  не  будем  терять  из  виду   двусмысленности

  оригинального текста. Ибо Чжуан-цзы отрицает наличие сущностей там,

  где людское мнение видит определенные объекты. И наоборот: Чжуан-цзы

  пользуется языком как выразительным средством там, где слова с точки

  зрения обыденного словоупотребления ничего не обозначают. Если  для

  оппонентов Чжуан-цзы всякое обозначение "мира в целом" -бессмыслица,

  то сам он со всей серьезностью -- и искренне шутя! -- заявляет, что

  "Небо и Земля -- один палец" ( = не-палец).

      Нужно  понять,  что  для  Чжуан-цзы  описание  --  перевернутый

  образ реальности. Желая, чтобы слова "отсылали к смыслу",  даосский

  философ пользуется ими, как ныряльщик отталкивается от трамплина для

  того, чтобы глубже погрузиться в воду. О не-логическом мире  нельзя

  рассказать,  но  он,  безусловно,  выразим:  Небо  и  Земля   молча

  выказывают свою "величавую красоту". Речи даосского философа, как мы

  помним, это образ безмолвия в  словах,  пробелов  в  концептуальном

  знании, его связующих, пустоты  как  импульса  и  среды  обновления

  мысли. Это не теория. Это сама  творческая  сила  мысли,  рождающая

  теории и никогда не переходящая в них.

      Слово дао предстает "всегда новым", потому  что  оно  пребывает

  там, где понятия взаимно переходят друг в  друга  и  всякая  логика

  исчерпывает себя. Безмолвие бытия, наступающее всегда после. Но все

  возвращающее к его истоку.

      Отказываясь ограничивать значение  слов,  Чжуан-цзы  возрождает

  их изначальный антитетизм, их первобытную способность вмещать в себя

  противоположные смыслы. Тем  самым  Чжуан-цзы  возвращает  мысль  к

  состоянию первозданного сна "до  сотворения  мира".  Действительно,

  взгляд на язык в  свете  его  антитетической  тотальности  сближает

  мировосприятие даоса с  языком  снов,  которые,  по  наблюдению  3.

  Фрейда, "обнаруживают тенденцию сводить противоположности к единству

  или представлять их как одно".  Такова же природа языка символов  в

  "глубинной психологии"  К.  Юнга.  Чжуан-цзы  спит  вещим  сном  --

  неустранимым сном самих вещей и сном, навевающим неведомое; подобно

  reverie сюрреализма, этот сон наяву превосходит дуализм сна и  яви.

  Это сон священный; он велик потому, что имеет против себя и в  себя

  включает великое пробуждение.

      Различие  между  Чжуан-цзы  и   его   противниками   из   числа

  "любителей рассуждать" коренится, таким образом, в разности подходов

  к языку. Оппоненты даосского философа еще верят в соответствие слов

  порядку мира и  хотят  прояснить  мир  в  слове.  Как  ни  архаичен

  Чжуан-цзы в своем стремлении создать образ символического языка  (а

  скорее, потому именно  и  архаичен),  он  предостаточно  вкусил  от

  тошнотворной "понятности" опредмеченного мира. Он хочет сделать мир

  непрозрачным в молчании, вернуть словам познавательную глубину.  Он

  остро чувствует нелепость "понятного" и осмысленность невероятного.

  Поэтому он требует не смешивать слова и  реальность,  логическое  и

  опытное.  Об  этом  повествует,  в  частности,   следующий   сюжет,

  великолепно   передающий   всю   деликатность   и   двусмысленность

  взаимоотношений Чжуан-цзы и Хуэй Ши:

 

      Чжуан-цзы и Хуэй Ши прогуливались  по  мосту  через  реку  Хао.

  Чжуан-цзы сказал: "Как весело резвятся эти ельцы в воде! Вот радость

  рыб!"

      Хуэй Ши сказал: "Ты не  рыба,  откуда  тебе  знать,  в  чем  ее

  радость?"

      Чжуан-цзы сказал: "Ты же не я, откуда  тебе  знать,  что  я  не

  знаю, в чем радость рыб?"

      Хуэй Ши сказал: "Я не ты и,  конечно,  не  знаю  того,  что  ты

  знаешь.

      Однако ж и ты не рыба и, безусловно, не  можешь  знать,  в  чем

  ее радость".

      Чжуан-цзы сказал:  "Вернемся  к  началу  нашего  разговора.  Ты

  спросил меня, откуда я знаю, в чем радость рыб, -- значит,  ты  уже

  знал" это и потому спросил. А я знал это, стоя здесь, у  реки  Хао"

  (с. 221).

 

      Спор  Чжуан-цзы  и  Хуэй  Ши  при  всей  его  отдаленности   от

  современной эпохи может служить на  удивление  точной  иллюстрацией

  идеи "языковых игр" Л. Витгенштейна, заметившего, что метафизические

  суждения держатся скрытым смешением логического и фактического. Для

  Хуэй Ши Чжуан-цзы не может знать радость  рыб  потому,  что  "знать

  чужую радость" логически невозможно, и следовательно, претензия  на

  такое знание не может подкрепляться реальным опытом. Следовательно,

  утверждение Чжуан-цзы не имеет  описательной  ценности.  Как  можно

  заметить, Хуэй Ши исходит из того, что знать можно лишь собственную

  радость,  причем  данное  суждение,  будучи  допустимым  логически,

  является одновременно  и  констатацией  факта.  Со  своей  стороны,

  Чжуан-цзы, на время как бы  принимая  условия  игры,  заданные  его

  собеседником,  указывает,  что,  если  следовать  логике  Хуэй  Ши,

  коммуникация была бы невозможна. Вместе с тем  он  утверждает,  что

  Хуэй Ши "знал" о его знании радости рыб,  как  только  он  об  этом

  знании заявил. Чжуан-цзы вообще склонен полагать, что вещи предстают

  перед нами такими, какими они даны нам в языке: "Дорога появляется,

  когда ее протопчут люди. Вещи появляются, когда им дадут названия".

  Все это весьма похоже на  известное  замечание  Л.  Витгенштейна  о

  неразличимости выражений "мне больно" и "и знаю, что  мне  больно",

  взятых    как    факты    словесного     сообщения.     Совершенная

  некоммуникативность  личного  опыта  неожиданно  оборачивается  его

  полной доступностью для каждого.

      Возвращаясь к соотношению "своей" и "чужой" радости,  мы  можем

  сказать, что оба эти понятия, составляя антитезу, взаимно определяют

  друг друга. Если мы утверждаем,  что  мы  не  можем  знать  (т.  е.

  определить) чужой опыт, то мы должны признать, что мы не можем дать

  определения и  своему  собственному  опыту.  Если  утверждать,  что

  понятие чужой радости не имеет описательной  ценности,  тогда  этой

  ценности лишается и  понятие  своей  радости.  Между  тем  Хуэй  Ши

  подспудно изымает  один  член  оппозиции,  сохраняя  прежний  смысл

  другого ее члена, --  операция,  которую  Л.  Витгенштейн  именовал

  "типичной  метафизической  ошибкой".  Чжуан-цзы  ясно  дает  понять

  собеседнику, что тот смешивает логическую невозможность,  как  факт

  языка с невозможностью действительной.

      Заключительная   фраза   Чжуан-цзы   --    настоящий    апофеоз

  многозначности его речей. Даосский философ раскрывает здесь, что он

  затеял всего-навсего словесную игру, которую, в отличие  от  своего

  партнера,  не  намерен  принимать  всерьез.  Нарочито   сухой   тон

  Чжуан-цзы, в очередной раз пародирующего  манеру  софиста,  призван

  лишь ярче оттенить произвольное смешение двух планов -- логического

  и описательного -- в суждениях Хуэй Ши. Ведь  Чжуан-цзы  говорит  о

  своем опыте, он "говорит то, что говорит", а Хуэй Ши ведет речь  об

  абстракциях и языковых привычках. Показывая, что Хуэй Ши  на  самом

  деле знает лишь общепринятый способ употребления слов, и смеясь над

  наивностью своего оппонента, принимающего это за  подлинное  знание

  действительности,  Чжуан-цзы  учит  постижению  высшей  реальности,

  которая превосходит логику слов, но не отрицает ее.  Он  предлагает

  собеседнику  оставить  бесплодные  словопрения  и  посвятить   себя

  постижению скрытой, но и неутаимой радости жизни,  которая  у  всех

  одна.

      Для  Чжуан-цзы  всякое  утверждение   несомненно   предполагает

  имплицитное знание "того, о чем говорится". Интимный опыт и  вполне

  анонимное слово оказываются связанными совершенно неопределенной, но

  нерасторжимой  связью.  Бунт  против  словесных  клише   столь   же

  бессмыслен, как и апология их средствами идеологии. Теперь мы можем

  снять с даосского мыслителя  подозрение  в  лукавстве,  пусть  даже

  невольном. Последнее кажется таковым только его оппонентам, которые

  думают, что слова должны что-то  выражать  и  тем  самым  порождают

  разрыв  между  внутренней  жизнью,  миром  скрытых  сущностей,  или

  "ноуменов", и суждениями о  них  в  тот  самый  момент,  когда  они

  стремятся соотнести то и другое.  Дуализм  внутреннего  и  внешнего

  существует только в языке.  Человек,  постигший  дао,  не  обладает

  каким-либо особым  знанием,  отличным  от  "мнения"  толпы,  просто

  потому, что дао не является особым фактом или объектом. Поэтому его

  нельзя "обнаружить",  ему  нельзя  научить  и  научиться.  Даосская

  пустота, пребывающая "вне  слова  и  мысли",  не  объект,  которому

  противостоит описание, и не ничто или вещь в себе, о которых ничего

  нельзя сказать. Эта реальность -- не "вещь среди вещей", но она и не

  отделена от мира. Она не отменяет "мир как он есть". Она возвращает

  к нему, освобождая  от  привычек  мышления,  навязанных  логическим

  порядком слов и  восстанавливая  первозданное  многоголосье  бытия;

  открывая источник, наполняющий все потоки,  смысл,  хранимый  всеми

  смыслами, в том  числе  и  принятыми  в  мире.  Оттого-то  разговор

  Чжуан-цзы с Хуэй Ши по правилам,  заданным  последним,  --  это  не

  только игра, т. е. разновидность  лицемерия.  В  такой  беседе  для

  даосского философа нет ничего ущемляющего его правду.

      Практический вывод из  критики  эмпирического  и  рационального

  познания у Чжуан-цзы состоит в признании релятивизма всех ценностей.

  Мудрый  человек,  разъясняет  дух   океана,   знает   невозможность

  различения между "правдой" и "неправдой", не стремится к славе и не

  бежит от позора, равнодушен к суду других и не имеет  своей  "точки

  зрения". Для  него  все  это  --  химера  ослепленного  разума.  Он

  "освобожден от самого себя" и "сводит различия воедино".

 

      Хэбо: Где же искать грань между  ценным  и  ничтожным,  большим

  и малым -- вне вещей или внутри них самих?

      Жо: Если смотреть на это исходя из дао, то вещи не ценны  и  не

  ничтожны. Если смотреть на это исходя из вещей, то  сами  себя  они

  считают ценными, а других ничтожными... Поэтому говорить: "Последуем

  истине и отринем ложь, последуем порядку и отринем  беспорядок"  --

  значит не понимать принципа Неба и Земли и закона всех  вещей.  Это

  все равно что признавать Небо и отвергать Землю, признавать  начало

  инь и отвергать начало ян. Ясно, что так делать нельзя. А тот,  кто

  упорствует в подобных высказываниях, тот если не дурак, то лжец (с.

  216).

 

      Вопрос Хэбо имеет непосредственное  отношение  к  знакомой  нам

  из беседы Чжуан-цзы и Хуэй Ши у реки Хао  теме  некоммуникативности

  логических суждений, воспринимаемых как суждения  о  фактах.  Тезис

  Чжуан-цзы состоит в том, что спорящие стороны в действительности не

  противоречат друг другу. В спорах об  "истинном"  (ши)  и  "ложном"

  (фэй) мир просто делится на "это" и "то" (ши-фэй), "свое" и "чужое"

  (цы-би), "так" и "не так" (жань-бужань). Показательно, что термины,

  используемые  Чжуан-цзы,   имеют   демонстрационный   аспект.   Они

  напоминают, что "правильное" и "неправильное" для каждого  спорщика

  -- это действительно это и  то,  свое  и  чужое.  Кроме  того,  как

  подсказывает та же беседа Чжуан-цзы и  Хуэй  Ши,  даосский  философ

  бессознательно придерживался одного  из  фундаментальных  положений

  современной лингвистики: язык -- целостная структура, и  употребить

  одно слово значит исключить все прочие.  Это  означает,  что  выбор

  слова неизбежно подразумевает альтернативу. Как заявляет Чжуан-цзы,

  "то возникает благодаря этому, а это держится тем. Это и то взаимно

  рождают друг друга".

      Ответ Жо уточняет релятивизм даосского  философа.  Ни  один  из

  возможных критериев оценки вещей, говорит собеседник Хэбо, не может

  претендовать на полную объективность. Для Чжуан-цзы никто не вправе

  судить о других. Он готов признать, (что мир каждой вещи уникален и

  несопоставим. К примеру, человек не может жить в сыром месте, а для

  болотной твари оно самое подходящее, змеи не будут есть пищу сов, а

  записные красавицы своим видом распугают  всех  зверей,  у  каждого

  народа свои обычаи, и рассудить их некому и т. д.

      Прибегая   к   столь   незатейливой   аргументации,   Чжуан-цзы

  надевает свою любимую маску "простака из Сун". Но иной дурак мудрее

  ста философов. Чжуан-цзы ищет единую перспективу мысли,  объемлющую

  все мнения и "жизненные миры", но так, чтобы не пренебрегать жизнью

  самих вещей. Он ищет реальность, которая объединяет "это" и "то", не

  отменяя ни того, ни другого. Он хочет позволить каждому голосу "петь

  по своей воле", чтобы прозреть в нем абсолютное.

      Невозможность    выбора    между    альтернативами    Чжуан-цзы

  показывает способом, для него необычным  и  напоминающим  еще  одну

  пародию на софистов. Впрочем, это и естественно, ведь речь  идет  о

  демонстрации  некоего  тезиса.  Следовательно,  мы   должны   нечто

  предположить, принять некое  условие.  Что  ж,  говорит  Чжуан-цзы,

  предположим, например, что у нас есть "то, что началось". Тогда ему

  будет противостоять "то, что не началось". Если мы станем  отрицать

  отрицание, мы придем не к утверждению, а к новой возможности:  "то,

  что не начало быть тем, что не началось". Это подводит нас ближе  к

  тому,  что  не  охвачено  поставленными  альтернативами,  т.  е.  к

  реальности, которая никогда не была тем, что еще не началось. Однако

  мы не сможем избежать регресса в бесконечность: никакое  количество

  отрицаний не приведет нас к тому, что никогда не имело и  не  будет

  иметь начала. Аналогичным  образом  Чжуан-цзы  разбирает  оппозицию

  понятий "то, что есть", и "то, чего нет".

      Громоздкие рассуждения о "том,  что  началось",  "том,  что  не

  началось", что "не  начало  не-начинаться"  и  т.  д.,  оказываются

  прозрачной самопародией даосского писателя, который, придя к полному

  недоумению по  поводу  различия  между  "началом"  и  "не-началом",

  прекращает говорить об этом  различии.  Чжуан-цзы  смеется.  Но  он

  говорит  то,  что  говорит.  Его  странные  речи  позволяют  понять

  реальность как различие между "тем, что не начало  быть  ничем",  и

  "тем, что не начало быть тем, что не начало быть 'ничем'", т. е. как

  полное  не-различение  между  что-то  и  ничто,  определенность   в

  абсолютной  неопределенности,  безначальное  и  неизбывное  Начало,

  которое само только  "начинает  быть  начинать  быть..."  и  т.  д.

  Представляя  даосскую  реальность   неисключенным   третьим   любой

  альтернативы,  она  помогает  представить   "пустотное"   дао   как

  бесконечно  малый  промежуток  между  двумя  точками,   промежуток,

  опосредующий все мыслимые  антитезы  и  оппозиции.  Подобно  автору

  "Даодэцзина",  Чжуан-цзы  называет  его  центром   круга   мирового

  вращения: "Там, где 'то' и 'это' еще не встали друг  против  друга,

  там пребывает то, что зовется осью дао. Эта ось,  проходящая  через

  центр круга, дарует способность бесконечного соответствия: и  'это'

  есть одна бесконечность, и 'то' есть одна бесконечность" (с. 141).

      Ось, проходящая через центр круга, -- один  из  фундаментальных

  даосских образов. Как центр  мирового  круговорота,  она  выступает

  символом движения и обновления, но движения  через  не  определимый

  рассудком и даже не замечаемый им бытийственный разрыв. Она -- среда

  даосской    взаимообратимости    или     "нейтрализации"     вещей,

  внепространственный и вневременной источник пространства и времени,

  пустотное средоточие бытия, никогда  не  данное  как  геометрически

  фиксированный  центр,  но  лишь   подразумеваемое   в   бесконечном

  взаимозамещении "этого" и "того". Приблизительно так, как  об  этом

  сказано у Лао-цзы: "Великая наполненность подобна пустоте, действие

  ее неисчерпаемо". Это "здесь"  и  "теперь"  и  есть  онтологическая

  перспектива всякого существования, имеющая общую природу  со  всеми

  вещами.  Священное  время  и  пространство,  которые   есть   также

  конкретное  время  и  конкретное  пространство,  подобно  тому  как

  священный камень не перестает быть камнем.

      Чжуан-цзы  не  опровергает  никакой  философской  доктрины.  Он

  допускает, что каждая из них обладает своей истиной.  Он  признает,

  что "запад и восток не могут существовать друг  без  друга".  Более

  того, он утверждает недуалъность  "оси  круга"  и  жизненного  мира

  каждой вещи. Но он учит  прозревать  перспективу  всех  перспектив,

  единый  исток  всех  движений  мысли  --  то,  что  создает   самое

  возможность рассуждения ("в рассуждении есть  нечто  незамечаемое",

  говорит Чжуан-цзы). Даосский мудрец живет по "сиянию правды" (мин),

  видя равенство всех вещей в  бесконечности  их  природы  и  понимая

  одинаковую истинность  и  ложность  любых  суждений  о  них.  Можно

  сказать,  что  предмет  размышлений   Чжуан-цзы   --   сам   предел

  рефлективной мысли, являющий совершенную полноту бытия.  Тем  самым

  размышление даосского философа служит раскрытию внутреннего единства

  всех философских систем и новому самоопределению философии.

      Нет оснований полагать,  что  Чжуан-цзы  создал  или  хотел  бы

  создать свою версию метафизики. Мы не находим  у  него  ни  понятия

  самотождественной субстанции, ни идеи метафизического потока,  хотя

  современные авторы  часто  по  привычке  приписывают  ее  даосскому

  философу. Чжуан-цзы говорит лишь о вечной "переменчивости  голосов"

  мира. Для него "превращение" есть не более чем перемена перспективы

  видения мира, подобной, например, той, что описана в притче о Чжуан

  Чжоу  и  бабочке.  В  таком  превращении,  по   сути,   ничего   не

  превращается.  Позиция  Чжуан-цзы   не   допускает   исключительных

  определений реальности: для него ничто не  может  устранить  Предел

  существования, и ничто не может ограничить Присутствие бытия.

      В качестве жизненного идеала  дух  океана  проповедует  свободу

  от частных мнений, предрассудков и абстрактных принципов. Мудрец не

  выбирает между альтернативами и не встает на точку зрения  каждого.

  Он   подражает   полной   беспристрастности   "неизменного   пути",

  предоставляя бытию изменчивых вещей идти своим чередом.  Собеседник

  Хэбо рисует картину  динамического  мира,  жизнь  которого  подобна

  "скачущей лошади", -- излюбленный образ Чжуан-цзы и, если верить К.

  Юнгу,  один  из  популярных  в   человеческой   культуре   символов

  трансформации. Этот образ придает  рисуемой  духом  океана  картине

  экзистенциальное измерение, но без субъективистской окраски.

      Истинный Путь у Чжуан-цзы -- это и  жизнь,  и  "другая"  жизнь,

  нечто доступное и недоступное  обладанию,  интимное  и  загадочное,

  знакомое и чужое.

      Принципом  даосской  имитации   "вечного   пути"   дух   океана

  объявляет "соответствие времени": Понятие времени у Чжуан-цзы хорошо

  иллюстрирует идею недуальности вещей в свете дао-бытия. Время здесь

  не равняется ни счислимой продолжительности, ни отдельному моменту.

  Оно  конкретно,  качественно,   определяется   одновременно   игрой

  объективных сил, "стечением обстоятельств" и субъективным  фактором

  (согласно одному  из  разъяснений  Чжуан-цзы,  "время  рождается  в

  сердце"). Время у даосов берется в его родовом значении -- как время

  и преодоление времени, как предел  становления,  вбирающий  в  себя

  прошлое, настоящее и будущее  и  способное  лишь  "возвращаться"  к

  самому себе, к истоку мирового движения ("возвращение есть действие

  дао", гласит известный даосский афоризм). Даосский мудрец действует

  не колеблясь и не выбирая, но отдаваясь без остатка вечному  потоку

  этого "возвратного" или, "кумулятивного" времени. Поэтому  время  в

  даосизме есть прежде всего правильное время для свершения  действия

  (но  истинное  действие  здесь  --  не-действие!).  Истинное  время

  превосходит время счислимое и профанное, ибо оно вечно возвращает к

  истоку времен.

      Подобное понимание времени, заметим,  наследует  мифологической

  концепции времени,  для  которой  характерно  смешение  генезиса  и

  существования, начала и процесса, рассмотрение времени в его родовом

  моменте, как "протекающей вечности". Сходное осмысление времени как

  момента, благоприятного для выхода из круга перерождений,  из  оков

  профанного времени, мы встречаем, в частности, в буддизме. Вот  как

  говорит о мудреце дух океана (отметим антитетический  характер  его

  определений,  возведенный  на  уровень  nec  plus  ultra   мирового

  круговорота):

 

      Познавший  дао  постигнет  принцип  вещей.  Постигший   принцип

  вещей  обязательно  поймет,  как  соответствовать   обстоятельствам

  времени...   Посему   говорится:   "Небесное   пребывает    внутри,

  человеческое пребывает снаружи". Сила естества -- в небесном. Познав

  действие небесного и человеческого, укоренимся в небесном и обретем

  должное нам. Идя вперед, склонимся перед круговоротом.  Возвращаясь

  к основе, будем говорить о  высшем  пределе  (с.  218).  Хэбо:  Что

  называется небесным? Что называется человеческим? Жо: У буйволов  и

  коней по четыре ноги -- вот что такое небесное. Узда на коне, кольцо

  в носу у буйвола -- вот что такое человеческое (с. 218).

 

      Трудно поверить, что мы  присутствуем  при  кульминации  беседы

  и ответ духа океана должен открыть самые заветные  мысли  даосского

  философа. Таков уж этот сунский простак: он поверяет свою  мудрость

  шутя, но в таких словах,  которые  требуют  долгих  размышлений.  И

  "четыре ноги у буйвола", и "кольцо в носу  буйвола",  очевидно,  не

  более чем намеки, выраженные в нарочито грубой  иронической  форме.

  Чжуан-цзы, по-видимому, предлагает читателю  самому  докопаться  до

  всей полноты смысла, схороненного в этих нехитрых  образах.  Умение

  различать между "небесным" и "человеческим" провозглашается  высшей

  точкой знания не только в беседе Хэбо и духа океана.  Шестая  глава

  книги Чжуан-цзы, одна из наиболее значимых в философском отношении,

  открывается словами:

      Знать действие небесного  и  знать  действие  человеческого  --

  вот совершенство. Тот, кто знает действие небесного, берет жизнь от

  Неба. Тот, кто  знает  действие  человеческого,  использует  знание

  познанного для того, чтобы пестовать знание  незнаемого.  До  конца

  претворить отведенный Небом срок и не погибнуть на полпути  --  вот

  торжество знания. Однако тут есть одна сложность: знание становится

  устойчивым,  лишь  будучи  чем-то   подкрепленным,   но   то,   чем

  подкрепляется знание, крайне неопределенно. Как знать, что именуемое

  нами небесным не является человеческим? А именуемое человеческим не

  является небесным? Следовательно, должен быть настоящий человек,  и

  тогда будет настоящее знание (с. 161).

      Процитированный  фрагмент  по-новому  раскрывает  знакомую  нам

  тему бытийственного разрыва, предшествующего сущности. Границу между

  небесным и человеческим невозможно установить, потому что ни то  ни

  другое не является  сущностью;  "неизвестно,  где  положен  предел"

  Настоящему Человеку. Но мудрому ведома пустота  одной  неустранимой

  Границы -- пустота, заполняемая всей жизнью человека: чтобы  знать,

  надо быть. Надо перешагивать через пропасть.

      Дух  океана   саркастически   соотносит   человеческое   начало

  мироздания с худшими последствиями технической деятельности человека

  -- превращением техники в орудие насилия. Но нам важно отметить, что

  именно  техническое  изобретательство   объявляется   у   Чжуан-цзы

  отличительной принадлежностью человека. Во фрагменте из-6-й главы та

  же способность оценивается с противоположной стороны:  там  "знание

  познанного" названо условием поддержания "знания незнаемого". Весьма

  точное определение способности человека к  творчеству,  проницающей

  все формы культуры. Ибо человек становится  человеком  лишь  в  той

  мере, в какой он отрывается от земли и  ставит  мир  в  перспективу

  своего промысла, своей устремленности к неизведанному. Не  то,  что

  уже сделано человеком, а то, что еще'не совершено им, имеет в данном

  случае решающее значение. "Рука человека, -- говорит А. Леруа-Гуран,

  -- человеческая благодаря тому,  от  чего  она  отвлекается,  а  не

  благодаря тому, что она есть".

      Нет оснований полагать, что  Чжуан-цзы  допускал  существование

  некоей реальности, онтологически отличающейся от мира  человеческой

  деятельности. Для него человек живет "заодно с Небом и  Землей",  и

  его любимые герои -- мастеровые люди, для которых труд не проклятие,

  а источник радости творчества.

      Человеческое по-даосски  --  это  Homo  Faber  в  его  исконном

  значении: человек созидающий, ищущий в вещах лишь опору для  прыжка

  в неведомое. Превыше всего человек, созидающий не  вещи,  а  самого

  себя.  Высшее  назначение   техники   --   обнажать   беспредельную

  перспективу  человека.  Будучи  воплощением  человеческой  воли   к

  совершенной целостности, открытости человека неисчерпаемой  полноте

  бытия, техника в основе своей противостоит идео-логическим редукциям

  этой полноты, наклонности рассудка замыкать бесконечность природы в

  конечности понятия, что не позволяет человеку достичь удовлетворения

  (вспомним слова духа океана о вечной неудовлетворенности  тех,  кто

  мерит великое малым).

      Таким  образом,   техническая   деятельность,   по   Чжуан-цзы,

  необходима и оправданна в той мере, в какой  она  не  нарушает,  а,

  наоборот, подтверждает целостное видение мира, или,  как  выражался

  даосский философ, "единство промысла" (и чжи) человека. Вот  почему

  в предельном своем  раскрытии  человеческий  промысел  у  Чжуан-цзы

  совпадает со спонтанным течением жизни, безыскусной  и  неотступной

  потребностью жить. В одном месте его  книги  "постоянной  природой"

  людей и, что еще более примечательно, их "небесной освобожденностью"

  (тянь фан) именуется то состояние, когда люди "ткут -- и одеваются,

  пашут -- и кормятся, каждый живет сам по себе и не угождает другим".

      Должно быть ясно, что  в  даосской  формуле  "знать  незнаемое"

  нет ничего от пресловутой  "даосской  мистики".  В  ней  запечатлен

  фундаментальный принцип бытия человека как существа, отстраняющегося

  от мира и способного к творческому  росту,  способного  перерастать

  самого  себя,  вести  диалог   и,   следовательно,   как   существа

  социального. Это принцип самопостижения  в  беспредельной  пустоте.

  Ничего  удивительного,  что  тезис   "знать   незнаемое"   не   был

  исключительным достоянием даосов.  Он  принадлежит  всей  китайской

  мысли. Об эпистемологической пустоте в ее роли бездонного резервуара

  значений писал даже столь далекий от даосизма и сурово критиковавший

  его мыслитель, как Сюнь-цзы. (Добавим, что  подобная  идея  пустоты

  созвучна многим современным  представлениям  о  характере  научного

  знания.)

      Что же можно сказать в таком случае  о  понятии  "небесного"  у

  Чжуан-цзы? В наивном образе "четырех ног у коня"  можно  разглядеть

  намек на нечто неотъемлемо присущее вещи,  нечто  ей  врожденное  и

  интимное. И действительно: небесное определяется  Чжуан-цзы  просто

  как "данное от природы" и "внутреннее", т. е. нечто, представляющее

  имманентный источник бытия и внутреннюю, познавательную глубину всех

  форм культуры. Фрагмент из 6-й главы уточняет: знать небесное -- это

  значит "брать жизнь от Неба" или "жить, укоренившись в Небе".

      Мы  можем  соотнести  "небесное"  с  известным   нам   понятием

  пустоты как импульса творческого обновления человека и вместе с тем

  горизонта  беспредельной  сферы  человеческого  промысла.  Познание

  небесного соответствует осознанию имманентного истока мысли и  всех

  душевных движений. Человек, познавший  Небо,  --  это  скорее  Homo

  Sapiens в даосском  понимании,  т.  е.  человек,  уразумевший  свою

  природу и назначение и  тем  самым  --  свою  принадлежность  миру.

  "Небесное" -- бесконечная, всеобщая, живая Природа, в свете которой

  человек наделяется миссией последовательно и беспредельно восполнять

  себя. Открытие собственной бесконечности в сердце творческого порыва

  есть высшая ступень даосского познания. В  нем  находит  завершение

  "человек созидающий". И вновь эта загадочная ирония Чжуан-цзы: ведь

  уподобляя Небо "четырем ногам у коня", он не шутит или,  во  всяком

  случае,  не  только  шутит.  Между  тем   и   другим   в   даосском

  миросозерцании действительно нет разрыва, подобно тому  как  зияние

  вечности сквозит в каждом мгновении.

      Если "человеческое" --  это  для  Чжуан-цзы  все,  что  есть  в

  человеке  "слишком  человеческого",  то  "небесное"  --  это  самое

  человеческое в нем. Небесное делает человеческое тем, чем оно есть.

  Оно является естественным (внутренним) коррелятом  человеческого  в

  том,   что   не   позволяет   техническому   опыту   выродиться   в

  технократическую пытку, человеческому промыслу -- в помысел. Другими

  словами, небесное является мерой  человеческого:  "настоящие  люди"

  Чжуан-цзы,  осуществляя  человеческое,  подражают  Небу  (буквально

  "работают по-небесному"). Уподобляясь Небу, они отнюдь не  отдаются

  на волю внешних и чуждых им сил. Они только претворяют уготовленное

  им Небом, что на языке Чжуан-цзы называется  "не  губить  небесного

  человеческим" и так "претворять до конца  отведенный  Небом  срок".

  Изображая небесное имманентным источником  и  мерой  человеческого,

  Чжуан-цзы, несомненно, отдавал  приоритет  Небу.  Недаром  Сюнь-цзы

  ставил в вину даосскому философу то, что тот "прельщался небесным и

  не понимал человеческого". Критика Сюнь-цзы, однако, бьет мимо цели,

  ибо у Чжуан-цзы Небо служит как раз утверждению сугубо человеческого

  элемента в человеке. Если Чжуан-цзы говорил о том, что человек живет

  наравне со всем сущим в безграничности Небес и мечтал  о  временах,

  когда человек жил (или будет жить) "бок о бок с птицами и зверьми",

  то  говорил  он,  конечно,  не  о  возврате  человека  к  животному

  состоянию,  не  о  животной  слитности  человека  со  средой,  а  о

  способности человека оберегать свою и  чужую  самобытность,  о  его

  уникальной миссии водворять на земле "небесную освобожденность".

      Это означает, что  человек,  чтобы  быть  самим  собой,  должен

  быть не равен миру и даже всему, что есть в нем зримо человеческого.

  Небесное начало в человеке -- это то вечное, неизбывное несовпадение

  человека с  миром  и  с  самим  собой,  которое  откликается  такой

  патетической нотой в описаниях даосских "демонов глухонемых",  этих

  подвижников самоскрывающегося присутствия Природы. Небесное и мнимо

  человеческое, "слишком человеческое" не могут сойтись.  "Презренное

  среди людей ценнейшее для небес", -- заявляет Чжуан-цзы в  той  же,

  6-й главе своей книги. В  других  местах  меткой  Неба  объявляются

  качества, делающие его  "одиноким"  и  отличающие  его  от  стадной

  анонимности толпы.

      Завесу над происхождением  категории  "небесного"  у  Чжуан-цзы

  с неожиданной стороны  приоткрывает  мотив  физической  ущербности,

  гротескной телесной деформированности даосского мудреца.  Увлечение

  этой темой принадлежит к числу  самых  курьезных  и  вместе  с  тем

  любимых причуд сунского сочинителя "нелепых речей".  Одна  из  глав

  "внутреннего" раздела его книги целиком посвящена людям, которых за

  какое-то неизвестное преступление лишили ноги или ступней ног.  Тем

  не  менее  их  физическая  неполноценность  в  соответствии  с  уже

  известным нам принципом афронта, контрастного единства, скрывает  в

  себе "полноту жизненной силы". Но  особенно  примечателен  фрагмент

  другой главы, в котором говорится следующее:

 

      Гунвэнь Гань увидел Ю Ши и с удивлением  спросил:  "Что  ты  за

  человек? Почему одноногий?  Это  от  Неба  или  от  человека?"  Тот

  ответил: "От Неба, не от человека. Ведь Небо дает все то, благодаря

  чему ты единственный. Человеческий же облик одинаков для всех. Ясно,

  что это от Неба, а не от человека" (с. 148).

 

      Комментаторы,  как  обычно,  не  в  состоянии  сказать   ничего

  определенного ни по существу процитированного  диалога,  ни  о  его

  участниках.  Мы  не  знаем  непосредственных   причин,   побудивших

  Чжуан-цзы поведать об этом странном разговоре, но нельзя не заметить

  по крайней мере, что за его  рассказами  о  калеках-мудрецах  стоит

  богатая мифологическая традиция. Известно, что целый ряд персонажей

  древних китайских мифов отличались  хромотой.  Таковы  великий  Юй,

  волочивший одну ногу, одноногий  Куй,  наследник  мифического  царя

  Кунцзя, который случайно повредил ногу и не смог править, трехлапая

  жаба и пр. Данные сравнительного изучения архаической мифологий дают

  основания считать хромоту знаком хтонической природы персонажа. Она

  является принадлежностью человека прямоходящего, который, встав  на

  две ноги, выделился из  животного  царства,  но  тем  самым  познал

  влекущую вниз силу Земли как тотальности родовой жизни. (Разумеется,

  нельзя путать философское понятие "неба"  в  китайской  традиции  с

  небосводом.) Хромота напоминает Человеку Разумному о  его  "забытом

  прошлом", но она же подтверждает его особенный статус.  Так  "метка

  небес" у Чжуан-цзы связывает человека  с  бесконечным  круговоротом

  снов Земли, но делает его "единственным". В  один  ряд  с  увечными

  мудрецами можно поставить героев 6-й главы книги Чжуан-цзы, которые

  объявлены даосским писателем "больными", ибо, по его словам, они так

  "скручены" силой Неба, что "еле ковыляют" или даже "ползают". Но  в

  свете сказанного выше о значимости мифологемы  хромоты  нет  ничего

  удивительного в том, что герои Чжуан-цзы -- это также и  мастеровые

  люди (антиномическое сочетание хтонической природы  и  технического

  умения мы встречаем и в других мифологических традициях, например в

  образе Гефеста).

      Таким   образом,   мифологема   хромоты   позволяет   Чжуан-цзы

  определить смысл человеческого бытия, не отрывая человека от мира и

  не  лишая  его  самобытности.  В  мотиве   "благотворного   увечья"

  космическое (небесное) и  человеческое  оказываются  связанными  по

  принципу  афронта.  Неустранимое  несовпадение   того   и   другого

  подразумевает их нерасторжимое единство, которое  принципиально  не

  может быть разрушено человеческой техникой. В конце  концов  увечье

  мудрецу наносится людьми с  помощью  технических  средств.  Но  для

  Чжуан-цзы  в  перспективе   человеческого   промысла   оно   сродни

  практиковавшемуся  в  древнем  Китае  отрезанию  ноги   жертвенного

  животного. Неизгладимый даже в гуще обыденной  жизни  "рубец  Неба"

  есть  символ   (в   его   исконном   греческом   значении   тайного

  опознавательного  знака)  приобщенности  человека  к   божественной

  реальности.  Возможно,   именно   здесь   нужно   искать   разгадку

  таинственных фраз Чжуан-цзы о "каре Неба", лежащей на мудром.

      Хотя Чжуан-цзы говорит о  единстве  небесного  и  человеческого

  по завершению, даосской мысли чужды телеологические конструкции.  В

  особенности нет ничего более  враждебного  духу  и  букве  даосской

  традиции, чем оценка вещей по причастности к внеположенной ей цели.

      Чжуан-цзы убежден, что ценность вещей -- только  в  них  самих.

  Открытость человека миру предстает у него именно  актом  открытости

  как таковым, творчеством ради творчества, в котором человеческое  и

  небесное непосредственно и целиком переходят друг в друга, не теряя

  своей обособленности. Впрочем, человеческое и небесное у  Чжуан-цзы

  вообще не являются понятиями и ничего не определяют, кроме подобной

  внеконцептуальной  диалектики  их  взаимоотношений.  Ибо  Чжуан-цзы

  стремится не к жестким  понятийным  схемам,  а,  наоборот,  к  тому

  пределу мысли, за которым вещи свободны по отношению друг к другу и

  друг друга освобождают; за которым все обретает свободу быть  всем,

  и предельная неопределенность творческой пустоты гарантирует полную

  определенность свободы, обретаемой в неразличении и неотождествлении

  того и другого.

      Нет  нужды  различать  небесное  и  человеческое:  коль   скоро

  первое имманентно второму, осуществление человеческого  промысла  в

  его чистоте, всякое движение человека к Небу есть,  по  сути  дела,

  возвращение к нему. Как бы ни рвался человек  из  неощутимых  тенет

  "небесной сети", как бы ни стремился он жить по  своей  самодельной

  истине, Небо прочно держит человека и в любой  момент  снова  может

  стать его родным домом. Чжуан-цзы говорит о своих "людях древности":

 

      В своем единстве они были едиными. И там, где  у  них  не  было

  единства,  они  тоже  были  едиными.  В  своем  единстве  они  были

  послушниками Неба. Там, где  у  них  не  было  единства,  они  были

  послушниками Человека. У них небесное и  человеческое  не  ущемляли

  друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми (с. 162).

 

      В процитированном фрагменте со  всей  ясностью  выражена  идея,

  так  сказать,  "интегрального   единства"   и   взаимовысвобождения

  небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего)  в  даосизме  и,

  шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от

  мотива взаимоограничения субъекта и  трансцендентной  реальности  в

  идеалистической философии  Запада;  мотива,  нашедшего  законченное

  выражение в проповеди обоюдной "смерти бога" и "смерти человека"  в

  современной западной цивилизации. Можно  смело  сказать,  что  идея

  интегрального единства Неба и  Человека  определяет  характер  всей

  китайской мысли,  начиная  с  ее  логического  оснащения  и  кончая

  традиционным    общественным    идеалом    "Великого     единства",

  подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы  и  красоты,

  манифестации и смысла.

      Заметим,  что  проблема  "единого"  впервые   была   поставлена

  Конфуцием, говорившим о некоей "единой нити" в  его  учении.  Такой

  нитью было понятие меры  всех  добродетелей  (Конфуций  называл  ее

  "гуманностью" -- жэнь),  которая  определяет  все  добродетели  как

  таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность

  отстраняться от крайностей, но сама эти крайности  устанавливает  и

  опосредует.   Конфуцианское   понятие    "единого"    соответствует

  динамическому, нефиксируемому  и  неисчерпаемому  идеалу  гармонии.

  Последний утверждает и полную  самодостаточность  человека,  и  его

  безусловную открытость миру; он делает человека мостом  между  тем,

  что он есть, и тем, чем он должен быть.

      Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы  обнаруживает  глубинное

  сходство с конфуцианским  мировоззрением.  Для  даосского  философа

  единое, отнюдь не будучи логически самотождественной  единичностью,

  относится к акту собирания противоположностей. Такое единство  есть

  связь всего сущего с "иным". Оно, как мы знаем, "не имеет формы", т.

  е.  является  не  сущностью,  не  неким  "прафеноменом"  или  ядром

  определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как

  считалось в Китае, оно реализует себя в "великом пределе" (тай цзи)

  бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о

  едином как "мире в целом" и  предлагает  "оберегать  его  единство,

  чтобы пребывать в его гармонии".  В  идеале  "сбережения  единства"

  (ставшего теоретической  основой  искусства  медитации  в  даосской

  традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого  в  мысли  и

  мужество  мысли,  открытой  немыслимому.  Превыше   всего   в   ней

  раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в  беспредельной

  гармонии, объемлющей даже дисгармонию.

 

      Пpоблема  кpайне  неопpеделенной  и  тем  не  менее  совеpшенно

  безyсловной связи вещей в интегpальном единстве дао yводит  нас  за

  пpеделы собственно даосской тpадиции и даже всей китайской кyльтypы.

  Она восходит к томy, что мы назвали pаньше пеpвичным мифом кyльтypы

  как смешения естественного и  искyсственного.  Вот  почемy,  бyдyчи

  кpайне неопpеделенной фоpмально, эта взаимосвязь  точно  опpеделяет

  сyщество кyльтypного пpоцесса в китайской цивилизации,  не  знавшей

  оппозиции человеческого и пpиpодного, оpганического и механического,

  факта и аpтефакта,  но  и  не  допyскавшей  отождествления  того  и

  дpyгого. Сам Чжyан-цзы yтвеpждает совпадение обоих начал на  ypовне

  дао, т. е. на ypовне "миpа в целом". В конце концов он сам описывает

  этот миp в метафоpах, взятых  из  области  технологии,  таких,  как

  "pаспластанная сеть" или "плавильный котел". Hебесный  же  исток  в

  человеке, т. е. имманентный источник жизни, он впеpвые в  китайской

  тpадиции систематически именyет словом "цзи", обозначавшим и понятие

  "механизма" в шиpоком смысле.

      У Чжyан-цзы не было выбоpа:  кyльтypа  не  может  сyществовать,

  не обеспечивая yже самой  семантикой  своих  выpазительных  сpедств

  встpоенности человеческого в пpиpодное, не создавая обpаза миpа  по

  подобию миpа человека. Кyльтypа -- это всегда аккyльтypация. Полное

  "pазоблачение" кyльтypы невозможно; обpаз человека-звеpя  относится

  к числy pомантических мифов человечества. Однако Чжyан-цзы  всеpьез

  озабочен  выpождением  чистого  твоpчества   дао   в   обособленные

  "искyсства". Его идеальные люди дpевности, "хотя и имели знание, не

  находили емy пpименения". И в книге Чжyан-цзы собpаны  классические

  для Китая нападки на технический пpогpесс.

      Позицию Чжyан-цзы помогает yяснить один из сюжетов  его  книги:

  pассказ   о   встpече   yченика   Конфyция   Цзы-гyна    с    неким

  стаpиком-садовником, котоpый чеpпал водy для полива  из  колодца  и

  носил  ее   в   гоpшке.   Когда   Цзы-гyн   посоветовал   садовникy

  воспользоваться водочеpпалкой, тот ответил:

 

      Я  слышал  от  своего  yчителя,   что   тот,   кто   пользyется

  механизмами, бyдет все делать механически,  а  тот,  кто  действyет

  механически, бyдет иметь механическое сеpдце. Если же в гpyди бyдет

  механическое сеpдце, тогда бyдет yтpачена пеpвозданная  чистота,  а

  когда  yтpачена  пеpвозданная  чистота,  жизненный  дyх  не   бyдет

  покоен... Ты из тех, кто тоpгyет своей славой  в  миpе.  Hеyжто  ты

  забыл о своем дyхе и пpезpел свое тело? Ты не yмеешь yпpавлять самим

  собой -- где yж тебе наводить поpядок в миpе! Уходи и не мешай  мне

  pаботать! (с. 193).

 

      Чжyан-цзы  с  необыкновенной  для  своего   вpемени   точностью

  ставит диагноз главномy недyгy цивилизации, сведенной к технокpатии.

  Этот  недyг  --  yтpата  целостного  видения  миpа  в   технической

  деятельности людей. (Hесколько ниже  в  той  же  пpитче  собеседник

  Цзы-гyна хаpактеpизyется как человек, в котоpом  "целостно  тело  и

  целостен дyх".) Hо  Чжyан-цзы  не  пpотив  машин.  Он  лишь  пpотив

  "механического сеpдца". Оттого и садовник не является подлинным его

  пpотагонистом. Конфyций, yслышав pассказ своего yченика о  стpанном

  садовнике, замечает:

 

      Тот человек ложно толкyет  yчение  Хаоса.  Он  знает  однy  его

  стоpонy и не знает дpyгой, yмеет обpащаться  с  внyтpенним,  но  не

  yмеет обpащаться  с  внешним.  Томy,  кто  постиг,  как  слиться  с

  Безыскyсным, ввеpить  себя  недеянию  и  веpнyться  к  пеpвозданной

  цельности, воплотить в себе свою пpиpодy и объять в себе свой  дyх,

  дабы стpанствовать сpеди  обыденного,  --  томy  ты  бы  непpеменно

  подивился. Hо достyпно ли тебе и мне  знать  искyсство  Хаоса?  (с.

  193).

 

      Чжyан-цзы    подчеpкивает     гаpмоническyю     цельность     и

  завеpшенность  "искyсства  Хаоса",  не  поддающихся  любой  частной

  интеpпpетации (о теме хаоса y Чжyан-цзы pечь пойдет ниже).  Поэтомy

  он настаивает на том, что это искyсство не тpебyет yхода  от  "миpа

  обыденного" и тем более  пpотивобоpства  с  ним.  Пpотестyя  пpотив

  поиска полезности в вещах, даосский философ не тpебyет отказаться от

  жизненных yдобств, в том числе  и  создаваемых  техникой.  Он  лишь

  тpебyет пользоваться всем под знаком забытья, включая все  сyщее  в

  пеpспективy безгpаничного поля  опыта.  В  таком  слyчае  все  вещи

  находят себя в "дpyгом". Забытье, чтобы стать самим  собой,  должно

  быть само забыто. Отpицание пользы должно само  стать  бесполезным.

  Забытое забытье -- это абсолютное не-знание Hаpеченного  Hедеянием,

  котоpое безyсловнее и пеpвичнее забытья Возвышенного Безyмца.

      Мы  подошли  к  высшемy  ypовню  даосской  эпистемологии.   Как

  выясняется, Чжyан-цзы тpебyет pазличать  в  понятии  антитетические

  смыслы, не отказываясь от его единства. Дао, это чистое твоpчество,

  обладает способностью все поpождать, но ничемy не тождественно. Оно,

  говоpит Чжyан-цзы, делает все живое тем,  что  оно  есть:  божества

  -богами в отведенной им pоли, идеальных пpавителей --  пpавителями,

  геpоев -- геpоями, достойных советников -- советниками. Hо  человек

  дао -- не от миpа сего. Точно так же "великое искyсство" дао  стоит

  y начала всех искyсств и pемесел. Hо оно "подобно  неyмению".  Этот

  паpадокс можно объяснить, если pазличать два  способа  yпотpебления

  понятий y Чжyан-цзы: концептyальный и символический. Так, пpиpодный

  миp и абсолют должны быть pазличаемы концептyально, но они сливаются

  воедино в небесном как  символической  пеpспективе.  Точно  так  же

  твоpчество и  технология,  не  бyдyчи  тождественными  по  фyнкции,

  совпадают в глyбине (точнее, в "пyстоте")  человеческого  пpомысла.

  Hебесное и человеческое пpотивостоят  в  концептyальном  плане,  но

  едины в плане символическом. Сохpанение  кyльтypы  сводится,  таким

  обpазом,   к   сохpанению   символического   аспекта   человеческой

  деятельности. Символизм y Чжyан-цзы как pаз и  соответствyет  сфеpе

  забытья: и то и дpyгое yказывает  на  пpеодоление  фоpмализованного

  знания, но в этом пpеодолении только и pеализyют  себя.  "Искyсство

  дао" есть не отвеpжение цивилизации, а, напpотив, искyсство жить  в

  миpе, опpедмеченном человеком.

      Конечно,  сyдьба  дилеммы  человеческое  --  небесное  в  Китае

  зависела не от пожеланий самого Чжyан-цзы, а от объективных законов

  pазвития китайской кyльтypы. Во все вpемена находились воспpиемники

  даосской кpитики технологии. А постyлиpованное Чжyан-цзы совпадение

  человеческого и небесного "по завеpшению" в безгpаничной пеpспективе

  человеческой yстpемленности "повеpх вещей"  без  тpyда  могло  быть

  спyщено с небес  на  землю.  Го  Сян,  к  пpимеpy,  писал  в  своих

  комментаpиях к тpактатy  дpевнего  даоса:  "Использовать  до  конца

  способности означает пpедоставить всемy положиться  на  себя.  Если

  заставлять лошадей мчаться непосильным  для  них  галопом,  они  не

  выдеpжат напpяжения и погибнyт. Hо  если  даже  изнypенным  лошадям

  позволить двигаться сообpазно с их силой и соpазмеpять свой  бег  с

  вpожденными    способностями,    их    пpиpода     сохpанится     в

  непpикосновенности, хотя бы им пpишлось бежать до кpая земли".

      Для Го Сяна,  пpедставляющего  в  данном  слyчае  магистpальнyю

  линию pазвития китайской мысли, целенапpавленная деятельность людей

  в  основе  своей  совпадает  со  спонтанным  действием   "небесного

  пpинципа", людское "деяние" неотделимо от "недеяния" небесного пyти.

  Отметим,  что  именно  на  даосской  основе   сложилась   в   Китае

  алхимическая тpадиция,  котоpая,  как  и  в  дpyгих  частях  света,

  вдохновлялась  там  идеей  замещения  "pаботы  Hеба"   человеческим

  деянием. Говоpя же шиpе, понятия "pаботы" или "yмения" мyдpого  вдк

  подpажания Hебy стало в Китае обозначением технологических  навыков

  вообще. Возвещенная даосским философом идея содpyжества "небесного"

  и "человеческого" не была забыта и в китайском  искyсстве.  Еще  на

  pyбеже XVII -- XVIII вв. хyдожник Ши-тао,  вдохновляясь  Чжyан-цзы,

  писал в одном из своих эссе о живописи: "Hебо может одаpить человека

  методом, но не может одаpить его мастеpством.  Hебо  может  одаpить

  человека обpазами, но  не  может  одаpить  его  силой  пpеобpажения

  жизни... Посемy твоpения живописи всех вpемен беpyт свое  начало  в

  небесном, а полyчают завеpшение в человеческом".

      Каковы   бы   ни   были   сyдьбы   категоpий   "небесного"    и

  "человеческого" в истоpии китайской кyльтypы,  y  самого  Чжyан-цзы

  гpань междy тем и дpyгим, объявленная пpедметом подлинного  знания,

  остается  неопpеделяемой.  Может   ли   быть   иначе   с   гpаницей

  безгpаничного? Хотя эта гpань слyжит для Чжyан-цзы источником как бы

  недоyмения, последнее не имеет ничего общего ни с неведением, ни тем

  более с дpяблым скептицизмом.  Оно  есть,  напpотив,  свидетельство

  мyдpости, пpевосходящей  абстpактнyю  дихотомию  чистого  знания  и

  чистого  незнания.  Оно  пpоистекает   из   осознания   pеальности,

  пpисyтствyющей во всяком опытном знании и никогда не данной  нам  в

  опыте.

      Когда-то Конфyций отвечал yченикy, спpосившемy его,  что  такое

  знание: "Если знаете, значит знаете.  Если  не  знаете,  значит  не

  знаете -- вот знание". В Китае не настолько интеpесовались  теоpией

  познания, чтобы там нашелся язвительный кpитик, способный обpатиться

  к Конфyцию с вопpосом, как мы можем знать то, чего мы не знаем? Тем

  не менее этот вопpос был знаком совpеменникам Чжyан-цзы, как о  том

  свидетельствyет  один  из  множества  стpанных  диалогов  даосского

  философа:

 

      -- Знаете ли вы, в чем единая  истина  всех  вещей?  --  Как  я

  могy это знать?

      -- Знаете ли вы то, чего не знаете?

      -- Как я могy это знать?

      -- Стало быть, никто ничего не знает?

      -- Как я могy это знать? Все же попpобyю сказать об  этом.  Как

  знать, что то, что я называю знанием, не  является  незнанием?  Как

  знать, что то, что я называю незнанием, не является знанием?..  (с.

  144).

 

      "Пpостак из Сyн", очевидно, не отpицает,  что  какое-то  знание

  y нас всегда есть. Тpyдно только отличить его от незнания. Мы всегда

  что-то сознаем. Тpyдно только yстановить гpаницy междy сном и явью.

  Чжyан-цзы кажется скептиком, воздеpживающимся от сyждений. Hо мы yже

  можем понять, что скептицизм даоса есть свидетельство не капитyляции

  pазyма, а имплицитного понимания pеальности за пpеделами  дихотомии

  опытного и yмопостигаемого, внешнего и внyтpеннего, подобно томy как

  сон  Чжyан-цзы  свидетельствyет  о  чьем-то   бодpствовании.   Язык

  постижения доонтологического Пpедела неотделим от фоpмyл скептицизма

  потомy,  что  он  допyскает  (точнее,  обеpегает)  полнyю   свободy

  отношений знания и незнания, смысла и бессмыслицы, свободy, котоpyю

  нисколько не затpагивают аналитические пpоцедypы. Пpимечательно, что

  Чжyан-цзы  свободно  меняет  местами  сами   понятия   "знания"   и

  "незнания". Сpавним два высказывания, взятые из pазных  частей  его

  книги:

 

      В Поднебесной все знают, как стpемиться к  томy,  чего  они  не

  знают, но никто не знает, как стpемиться к томy, что он  yже  знает

  (с. 180).

 

      Все вещи живyт, а коpней  не  видно.  Появляются,  а  воpот  не

  видно. Все люди чтyт то, что они знают, но никто не знает, что такое

  знать, положившись на то, чего он не знает (с. 274).

 

      Пеpвая   фpаза    завеpшает    филиппикy    Чжyан-цзы    пpотив

  ослепленности людей технологией. Втоpая пpоизнесена в связи с темой

  безостановочного пpевpащения вещей. Бyдyчи пpямо пpотивоположны  по

  смыслy, обе они выpажают две стоpоны даосского  "знания  незнания",

  даосской  пpогpаммы  свободной  игpы  небесного  и   человеческого,

  выводящей  за  pамки  концептyальных  оппозиций.  Такова   даосская

  пyстота,  опосpедyющая  знание  и  незнание.  Обpащаясь  к  понятию

  пyстоты, даосский философ идет по пyти, отчасти  сходномy  с  пyтем

  Платона, котоpый искал pешение дихотомии знания и незнания в понятии

  вpожденного  знания.  Hо   сходство   междy   гpеком   и   китайцем

  огpаничивается скоpее фоpмальной стоpоной дела: постановкой сходной

  пpоблемы и тpебованием пеpеоpганизации сознания. В остальном пyти их

  pешительно pасходятся.  Если  Платон  yповал  на  память  дyши,  то

  Чжyан-цзы пpедлагал более pадикальное pешение: погpyзиться в  океан

  космического "забытья"...

      Подведем итоги нашего стpанствия за  знанием.  Кажется,  мы  не

  пpиблизились к нашей цели, но зато тепеpь мы знаем, что знание есть.

  И более того: чем менее нам известно, где сокpыто знание, тем больше

  y нас yвеpенности в том, что оно от нас не yйдет. Мы  можем  тепеpь

  обpести покой в самом сеpдце нашего беспокойства. Мyдpость, согласно

  Чжyан-цзы,  неотличима  от  скептического  отказа  pазличать  междy

  вещами, не yтвеpждая, что все едино. Разговоp Чжyан-цзы и Хyэй Ши y

  pеки  Хао  показывает,  каким  обpазом  даосский  философ   сначала

  солидаpизиpyется  (не  только  в   шyткy,   но   и   всеpьез!)   со

  скептиком-pационалистом, а потом вдpyг откpывает в своем законченном

  скептицизме  не  менее  законченное  знание,  котоpое   внеположено

  интеллектy  и  соответствyет  ypовню  понимания,  названномy   выше

  пеpвичным и метафоpическим. В pезyльтате даосский философ  избегает

  косности метафизических сyждений, не  впадая  в  наивность  людских

  мнений.

      Беседа   Хэбо   с   дyхом   океана   может   слyжить   обpазцом

  пpактикyемой Чжyан-цзы своеобpазной "пpофилактики дyха". Речь  идет

  о пpофилактике потомy, что  такого  pода  "стpанствия  за  знанием"

  пpизваны не наyчить, а, наобоpот, отyчить мyдpствовать и таким пyтем

  позволить pаскpыться  заложенномy  в  каждом  аyтентичномy  "знанию

  незнания". Эта пpофилактика имеет  целью  обнаpyжение  той  болезни

  дyха, о котоpой говоpят слова Лао-цзы: "Зная, казаться незнающим, --

  это совеpшенство. Hе зная, дyмать, что знаешь -- это болезнь". Лишь

  выявляя болезнь, можно надеяться на исцеление. Стpанствие за знанием

  оказывается только пpеддвеpием к новой, подлинной жизни, но без него

  эта жизнь не состоится. Оно yстанавливает не факт обладания истиной,

  а самy возможность  истины,  ибо  оно  yказывает  на  сyществование

  чего-то столь же непpеложного, сколь и неопpеделенного.

      Ход pассмотpенной беседы, как можно заметить,  подчинен  логике

  отpицания:  все  пpетензии  pазyма   на   знание   действительности

  последовательно отвеpгаются до тех поp, пока  коpоль  не  обнаpyжит

  свою наготy. Hам достyпно только негативное опpеделение знания,  но

  оно может заставить нас повеpнyться лицом к pеальности. Впpочем,  в

  даосизме pеальность сама по себе и не нyждается в опpеделении,  она

  не имеет сyщности. Hyжда в философствовании Чжyан-цзы как подсказке

  самотождественности вещей посpедством нейтpализации всех обpазов  и

  сyждений вообще возникает лишь по  меpе  того,  как  возникают  эти

  обpазы и сyждения. Дpyгое дело, что эта нyжда постоянна, ибо  земля

  никогда не молчит. И все же  даосская  пpофилактика  дyха  не  есть

  только пpикладное занятие. Пpедвосхищая содеpжание следyющей главы,

  оговоpимся сpазy же, что она имеет и вполне опpеделеннyю позитивнyю

  цель:  выявление   (в   специфически   даосском   смысле   сокpытия

  нескpываемого)  некоей  фyндаментальной,  космической  интyиции   в

  человеке,  соответствyющей  единению  человека   с   бесконечностью

  пpиpоды.

      Hадо сказать пpямо:  абстpактное  знание  вовсе  не  интеpесyет

  Чжyан-цзы. Его позиция кажется антиподом той весьма pаспpостpаненной

  в совpеменном миpе pазновидности наyки, котоpая беpется напеpед все

  объяснить и опpеделить, но тyт же настаивает на  пpедваpительном  и

  yсловном хаpактеpе  своих  заключений.  Для  Чжyан-цзы  все  pешает

  пpактика  сyбъекта,  котоpый  пеpеоценивает   свою   онтологическyю

  ситyацию, -- пpактика как "мyдpая pабота" в ее даосском  понимании:

  возвpащение человеческого  в  небесное  и  завеpшение  небесного  в

  человеческом. Даосский философ выставляет человека "один на один  с

  Hебом" и не ищет yмозpительных опpавданий или  гаpантий  его  делy,

  бyдь то идея, фоpма  или  божественные  силы.  Сyществование  вещей

  гаpантиpyется y него пpосто "yпpямым фактом бытия"  --  объективной

  неyничтожимостыо "великого кома" всего сyщего. Мyдpец  y  Чжyан-цзы

  живет "без опоpы", но его дом -- весь миp.

      Стpанствие  за  знанием  y   Чжyан-цзы   выглядит   не   пpосто

  ниспpовеpжением yзypпатоpов знания. Оно пpедстает еще и пpеодолением

  искyсственной самоизоляции мысли. По кpайней меpе диалоги Чжyан-цзы

  и Хyэй Ши подчеpкивают контpаст междy честолюбивым  интеллектyалом,

  кичащимся своим  элитаpным  знанием,  и  скpомным  даосом,  живyщим

  "всеобщей pадостью",  даже  если  это  pадость  бабочки  или  pыбы.

  Чжyан-цзы _не_ желает отpывать себя от миpа; он  действyет  и  мало

  говоpит. Софист не желает пpиобщать себя к миpy, он много говоpит и

  ничего не делает. Он _хочет_ своей изоляции. Hо мысль, замкнyвшаяся

  в самосозеpцании, немощна и бесплодна, ей нечего сказать даже самой

  себе, она неизбежно выpождается в pавнодyшие и позеpство.  Контpаст

  междy Чжyан-цзы и Хyэй Ши -- это еще и  контpаст  междy  пpитвоpной

  заинтеpесованностью   сyгyбо   интеллектyальными   "пpоблемами"   и

  откpытостью миpy, в котоpой  pеализyется  жизнь  каждого  сyщества.

  Такие, как Хyэй Ши, обо всем сyдят по  словам.  Для  Чжyан-цзы  все

  опpеделяется неyтаимо-безмолвным отношением к миpy. И  pассyдят  их

  только  плоды  их  жизненной  позиции:  -   вечная   pаздpаженность

  философа-интеллектyала, чyвствyющего, что жизнь  пpоходит  мимо,  и

  pадость философа-подвижника, yмеющего ввеpять себя бытию.

      Пpедлагаемый  Чжyан-цзы  пyть  мысли  как  "поpавнение   вещей"

  означает  выход  за  пpеделы  логических  антиномий,   за   пpеделы

  интеллектyального самолюбования. Это всегда шаг за..., возвpащающий

  к безyсловной, оpганической,  жизненной  полноте  сyществования,  в

  котоpой все вещи "дpyг дpyга вмещают" (сян-юнь, юнь-юнь), всякое "я"

  неотделимо от "не-я", пpисyтствие -- от отсyтствия.  Пpинятие  этой

  посылки откpывает пyть философствования, глобально отличающийся  от

  позиции самоогpаничивающегося  сyбъекта,  котоpый  yтвеpждается  на

  отказе объективиpовать себя и затем мистифициpyет свое содеpжание в

  категоpиях "ноyменального", "вещи в себе", "чyжого я" и т, д.  Пyть

  даоса делает  главной  ценностью  не  знание  и  даже  не  опыт,  а

  искpенность и довеpие к зовy неведомой pеальности. Hо  если  всякое

  бытие pавноценно, кyда идти?  Где  искать  "истинный  облик"  миpа,

  скpывающийся за своим собственным обpазом? _Кто_ говоpит?

 

 

                             ТЕМНОЕ ЗЕРКАЛО

 ---------------------------------------------------------------------

 

      Мудрый человек, согласно Чжуан-цзы, "идет  двумя  путями"  (лян

  син). Он служит и небесному, и человеческому  или,  лучше  сказать,

  претворяет одно в другое. В рассказе о флейте Человека и флейте Неба

  отображена загадка связи человеческого и небесного, необъяснимой, но

  неоспоримой преемственности того и другого. "Темное озарение" даоса

  -- это способность прозревать, что звуки человека тают в безыскусном

  многоголосье  земли,  а  голос  Земли   чреват   громовой   тишиной

  Бездонного. Между ветром открытых пространств  и  пустотой  пещеры,

  ревом бури и молчанием штиля нет перерывов постепенности. Но одно не

  приравняешь к другому.

      В звуках, окружающих нас,  живут  неведомые  миры  и  силы.  Но

  каждый голос не перестает быть самим собой. И ничем другим. Кем  же

  произносятся слова? Кто заставляет звучать мир? Двое, трое или  все

  же  один?  Неотвязным  наваждением,  неодолимым   сном   преследует

  пробудившееся сознание даосская правда пустоты.

 

                  Человек  -- отблеск человека.

                  Все, на что я смотрю, смотрит на меня.

                  В спящей воде покоится мир,

                  Эхом раковины плывет твое слово...

 

      Напев  неведомой  флейты  мира  связывает  безусловной   связью

  конкретное и универсальное. Флейта -- полая, открытая с двух сторон

  трубка.  Такова  же  даосская  реальность  --  "пустой  коридор"  с

  распахнутыми настежь дверями, отсутствующие ворота  для  совершенно

  беспрепятственного входа и выхода. Исходя  из  дао,  "смотреть"  на

  что-либо вообще нельзя. Но можно обратиться к истоку мысли в  самом

  себе. Как ни загадочны  корни  нашего  сознания,  даосские  авторы,

  поскольку  они  выступают  в  роли   писателей,   пытаются   узреть

  необозримое и зафиксировать неуловимый переход от покоя  пустоты  к

  миру людей.

 

      В древности были люди, достигшие предела знания.  Где  же  этот

  предел? Некоторые полагали,  что  изначально  вещей  не  было.  Это

  предел, все, что можно сказать, и к этому нечего прибавить. За ними

  шли те, кто считали, что вещи существуют,  но  изначально  не  было

  разграничений между ними. За ними шли такие, которые, считали,  что

  разграничение существует, но изначально не было истинного и ложного.

  Когда же появилось "истинное" и "ложное", Пути был нанесен ущерб (с.

  142).

 

      Перед  нами  характерная  для   даосской   литературы   попытка

  обозначить ступени становления  человеческого  мира  как  ущемления

  первообраза, описанного в категориях генеалогии сознания.  Рождение

  космоса трактуется в терминах последовательного затемнения, сокрытия

  первоначального    недифференцированного    единства    надуманными

  человеческими частностями. Та же тема, но в  ином  ключе  звучит  в

  странной притче из 7-й главы трактата. В ней рассказывается о  том,

  что властители Северного и Южного океанов часто встречались у Хаоса,

  владыки Центра, и всегда весело проводили время. Но у Хаоса не было

  лица,  и  тогда  правители   океанов   в   благодарность   за   его

  гостеприимство решили пробуравить в хозяине  дырки,  чтобы  придать

  ему, так сказать, облик человеческий. Ежедневно они проделывали  по

  одному отверстию, а на седьмой день Хаос умер.

      Злосчастный   Хаос,   очевидно,   выступает   аллегорией   того

  первозданного нерасчлененного  состояния  единства,  о  котором  не

  единожды заговаривает Чжуан-цзы. Притча о  Хаосе  навеяна  древними

  мифами, но ее мифологические корни  --  самостоятельный  и  сложный

  сюжет. В древней литературе  Хаос  (Хуньтунь)  ассоциируется  то  с

  фантастическим зверем вроде  собаки  или  медведя,  который  "имеет

  глаза, а не видит, имеет ноги, а не ходит, имеет уши, а не слышит",

  то с шестикрылой и четырехногой птицей,  которая  обитает  на  горе

  Куньлунь, "не имеет лица и носа, может  плясать  и  петь"  (отметим

  попутно фонетическую и смысловую  близость  образов  хаоса  и  горы

  Куньлунь, являвшей в древнем Китае прообраз мировой горы --  центра

  мира). Среди персонажей  книги  Чжуан-цзы  встречается  родственный

  птице Хуньтунь мудрец по имени Хун Мэн, о котором сказано,  что  он

  "привольно  гулял,  похлопывая  себя  по   бедрам   и   подпрыгивая

  по-воробьиному". Наконец, в конфуцианском памятнике "Цзочжуань" Хаос

  фигурирует под видом "недостойного сына" одного из мифических царей.

  Этот юноша вместе с другими монстрами был изгнан культурными героями

  конфуцианской традиции Яо и Шунем за край цивилизованного света.

      В   древних   даосских   памятниках   встречается   еще    одно

  обозначение первозданного хаоса -- хуан ху  --  и  ряд  сходных  по

  звучанию терминов, являющихся, по-видимому,  различными  вариантами

  фонетической транскрипции одного и того же слова.

      Мы  можем  лишь  догадываться  об  архаических  истоках  мотива

  хаоса в Китае. Письменные сведения о нем возникли уже в  ту  эпоху,

  когда наследие локальных племенных традиций неузнаваемо  изменилось

  в  идеологии  и  фантасмагориях  имперской  цивилизации.  Вне  этих

  традиций живет и  Чжуан-цзы.  Притча  о  гибели  Хаоса  превосходно

  характеризует двойственное отношение даосского писателя к преданиям

  старины: он смеется над слепотой рода людского, не  ведающего,  что

  творит, он грустит о  райском  бытии  Хаоса,  но  принимает  смерть

  архаических богов как свершившееся и необратимое событие. Он  хотел

  бы, да не может верить в древних  богов.  Мифологема  Хаоса  служит

  Чжуан-цзы, как и другим даосским  авторам,  лишь  отправной  точкой

  размышления и одновременно -- прообразом самого предела рефлексивной

  мысли.

      Мотив  хаоса,  или  хаотического  всеединства  мира,  лежит   в

  основе  космогонической  философемы  даосизма.  В  25-м   изречении

  "Даодэцзина" онтологическая реальность уподобляется "вещи, в  хаосе

  завершающейся, прежде Неба  и  Земли  рожденной".  По  поводу  идеи

  "завершения" бытия обратимся к 42-му изречению, которое гласит: "Дао

  рождает единое, единое рождает два, два рождает три, и три  рождает

  все сущее". Судьба загадочной сентенции  Лао-цзы,  обросшей  самыми

  разными комментариями, могла  бы  послужить  отличили  иллюстрацией

  герменевтической неисчерпаемости символа.  Наиболее  распространены

  толкования космогонические. В этой плоскости фраза из  "Даодэцзина"

  сопоставима с изречением в  "Ицзине":  "В  переменах  есть  великий

  предел.  "Им  рождены  два  начала,  два  начала   рождают   четыре

  первообраза, четыре первообраза рождают восемь триграмм". В трактате

  "Хуай Нань-цзы" (II в. до н. э.) в аналогичной трехступенчатой схеме

  космоге-н.еза речь идет о "пустой зале", "времени и пространстве" и

  мировом дыхании (ци).

      Каждая из упомянутых схем на свой лад  сообщает  о  космогенезе

  как удвоении единого и гармонии полярных начал как условиях  всякой

  жизни. Третий член -- это космический ребенок, родившийся  от  отца

  Неба и матери Земли (сил ян и инь). Триада не отличается от Единого.

  Единое не отлично от триады. Ветер Пустоты собирает воедино  музыку

  Человека, Земли и Неба. Нет сомнения, что в древнем Китае хаос более

  или менее отчетливо ассоциировался с  пустотой,  опосредующей  силы

  космической триады. Как предполагает Н. Жирардо, философема пустоты

  была подсказана представлением о пустоте внутри космического  яйца,

  опосредовавшей полярные начала*. Несомненно  также,  что  Хаос  для

  древних даосов -- прообраз мира как целого. В одном ряду с  мотивом

  хаоса в даосской литературе стоит метафора  необработанного  дерева

  (пу). Речь идет о первозданной целостности мира до творения, которое

  ассоциируется   с   обработкой   цельной   "глыбы   бытия"   руками

  человеческими, подобно тому как правители Южного и Северного океанов

  умертвили владыку Центра, пробуравив в нем дырки.  "Хуай  Нань-цзы"

  резюмирует: "Пустота пещеры тождественна  Небу  и  Земле,  хаос  --

  необработанное дерево. Несотворенное, а вещь завершенная  --  такое

  зовется Великим Единым".

      Единство хаоса,  разумеется,  не  имеет  ничего  общего  с  той

  всепоглощающей темнотой, в которой "все кошки  серы".  Как  мы  уже

  знаем, возврат к Великой  Пустоте  означает  у  Чжуан-цзы  открытие

  самоценности мифа и не-желание отвлекаться от всех голосов Земли во

  всем их бесконечном разнообразии нюансов -- от всех  этих  вздохов,

  шепотов, криков, стонов, завываний и т. д. Хаос в даосской философии

  -- это действительно целый мир во всем его  многообразии  и,  более

  того,  мир  свободный  от  наложенного  на  него   унифицированного

  логического порядка; мир, в котором  каждая  вещь  "поет  по  своей

  воле". Хаос -- это не только исток, но и природа всех вещей. В  нем

  сходятся все начала и концы.

      И Лао-цзы, и  Чжуан-цзы  видели  в  триаде  форму  "завершения"

  хаоса. Принцип существования мира и сама полнота "великой  пустоты"

  держатся  двойным  отрицанием:   первичного   недифференцированного

  единства  и  мира  первоначал  или  первообразов.  Следующий   этап

  отрицания -- отрицание мира множественного --  возвращает  вновь  к

  неразличению  пустоты.  Было  бы  нетрудно  показать,  что  триадой

  исчерпываются возможные онтологические состояния мира и что  триада

  определяет образ мира  и  саму  структуру  мировосприятия  во  всех

  древних традициях.

      В   древнедаосских   текстах,   лаконично-афористических,    мы

  находим лишь краткие указания на трехступенчатый круговорот  бытия.

  Одно из них встречается в  25-м  изречении  "Даодэцзина",  где  дао

  названо "великим". Лао-цзы оговаривает произвольный характер  этого

  имени, но оно выбрано, надо думать, не  без  причины.  "Великое"  в

  данном случае следует понимать, вероятно, как наибольшее  в  данном

  классе объектов, т. е. дао "больше" всякой вещи. В этом смысле, как

  говорили даосы, дао "квадратнее_ квадрата" и "круглее круга". Будучи

  "великим", говорит далее Лао-цзы, дао "растекается", "уходит вовне"

  (ши). Иными словами "величие"  есть  свойство  превосходить  всякое

  бытие, воплощать в самоотрицании неисчерпаемое творческое изобилие.

  Растекаясь, дао "уходит далеко" (юань), или, как поясняют китайские

  комментаторы, "достигает предела". Уходя далеко, дао "возвращается"

  (фань). В итоге  действие  дао  очерчивает  "великий  круг  бытия",

  объемлющий  три  онтологических  режима:   единое,   дуальность   и

  множественность. В  трактате  "Хуай  Нань-цзы"  три  онтологических

  состояния мира  и  три  ступени  круговорота  бытия  описываются  в

  заимствованных у Чжуан-цзы понятиях "начало", "не  начавшееся  быть

  началом"  и  "не  начавшееся  быть  не  начавшимся  быть  началом".

  Впоследствии трехчастная формула райской полноты мира,  всеобъятной

  гармонии нерукотворного хаоса утвердилась  в  самых  разных  сферах

  китайской культуры, от алхимии до паркового искусства.

      Так   хаос   оказывается   одновременно   принципом    всеобщей

  трансформации и символом совершенной  полноты  бытия.  Рассказанная

  Чжуан-цзы притча о смерти Хаоса отмечена печатью  не  трагизма,  а,

  скорее, скрытой иронии; ведь Хаос, чтобы быть самим  собой,  должен

  умереть. Искусство Хаоса, о  котором  упоминает  даосский  философ,

  возвращает   к   несотворенной   целостности   бытия   через    его

  конкретизацию.  Это  искусство,  заметим,  отнюдь  не  противостоит

  человеческому началу мироздания. Даже будучи Хаосом, можно,  совсем

  как человек, веселиться с друзьями!

      Дао  --  универсальный  порядок  творческих  перемен  Хаоса.  В

  метафизике Лао-цзы оно обнимает и  опосредует  два  аспекта  бытия:

  явленное и неявленное, "присутствующее" (ю) и "отсутствующее"  (у).

  Оно  воплощает  закон  развертывания  и  свертывания,  эволюции   и

  инволюции бытия, единовременного движения от

      небесного  и  единого  к  человеческому  и   множественному   и

  наоборот. Уже в первом изречении "Даодэцзина" дается совет созерцать

  вещи сразу в двух планах: в их явленности и в их сокровенности. Хотя

  то, что было названо "присутствующим" и "отсутствующим", в западных

  языках обычно передают понятиями "бытия" и "небытия", даосизму чужд

  подобный онтологический  дуализм.  Китайские  "ю"  и  "у"  являются

  таковыми лишь по отношению друг к другу, они условны,  преходящи  и

  могут меняться местами. Они вписаны в  сверхсистему  универсального

  Различия как различия подобного.

      Книга Чжуан-цзы предполагает знакомство  с  космогонией  триады

  и "великого круга бытия". Однако сам Чжуан-цзы  не  удовлетворяется

  космологической рационализацией древней мифологемы. Его  интересует

  принцип (именно: Путь )мирового круговорота  как  таковой.  Древние

  даосы обозначали этот принцип уже известным нам термином "фань"  --

  возвращение,  но  также  отрицание  и  перевертывание,  "переход  в

  противоположность", продолжение того же в другом. Функция сохранения

  оказывается в дао неразрывно переплетенной с  функцией  творческого

  самопреодоления. "Возвращение есть  действие  дао",  --  сказано  у

  Лао-цзы.  В  свою  очередь,  Чжуан-цзы  говорит  о  "возвращении  к

  подлинному",    "возвращении    к    единому",    "возвращении    к

  всепроницающему", "возвращении к равенству с Небом", "возвращении к

  своей природе" и т. д. Этот очередной пример даосской "глоссолалии"

  липший раз напоминает о текучем,  ситуативном  и  предположительном

  характере даосского лексикона, где все слова сознаются исторгнутыми

  из неизреченного единого и к нему отсылающими.

      Итак,  возврат  к  цельности  "необработанного   дерева"   есть

  универсальный принцип мирового движения в даосизме. Посредством него

  осуществляется  "великая  циркуляция"  (да  тун)  или  "сокровенный

  круговорот" (мин юнь) всего  сущего,  где  каждое  изменение  носит

  характер восполнения; оно "отсылает"  к  единому,  если  бы  только

  единое могло быть противопоставлено не-единому.

      Здесь вырисовывается еще  одно,  верховное  значение  "небытия"

  как бездонного резервуара пустоты, предельной в своей бесконечности

  потенциальности, где потенциальное уже неотличимо  от  актуального.

  При свете даосского "сияния правды" вещь возвращается к аутентичному

  существованию, или, как говорил Чжуан-цзы, "обретает  себя"  в  тот

  момент, когда она "перестает быть", переходит  в  "другое".  Всякая

  перемена   удостоверяет   мета-логическое   постоянство   дао,    а

  существование  каждой  вещи  обосновывается  верховным   "небытием"

  пустоты -- истоком и судьбой всего сущего. Лао-цзы  уподобляет  его

  пустоте сосуда или материнской утробы, в которую как  бы  погружены

  все вещи и которая, как материнское лоно,  служит  вечными  вратами

  жизни и смерти.  В  свою  очередь,  Чжуан-цзы  говорит  о  Небесной

  сокровищнице: "Черпай из нее -- и она не оскудеет, добавляй в нее --

  и она не переполнится, и неведомо, откуда она".

      Так, согласно древним даосам, все должно  быть  постигнуто  под

  углом обоюдного включения и исключения свойств: вещи "вмещают  друг

  друга". Самобытность каждой вещи должна быть  постигнута  через  ее

  всеобщность.   Все   укореняется   в   противоположном.   Вещи    в

  действительности не отрицают, а дополняют друг  друга.  Превращение

  одной пылинки равнозначно трансформации всего мира. И "мир в целом"

  воспринимается даосами, как мы уже знаем, в динамическом плане.  Он

  есть  поток  взаимного,  но  в  то  же  время  самостоятельного   и

  неограниченного превращения. Это мир  безусловных  и  нерасторжимых

  связей, "великий ком превращений",  узел  всех  нитей,  предстающий

  "распластанной сетью вещей", в которой не найти начала,  или,  если

  воспользоваться другой излюбленной метафорой Чжуан-цзы, "плавильным

  котлом", в котором непрестанно и вечно переплавляются вещи.

      Мы можем назвать  дао  принципом  диахронного  --  одновременно

  поступательного и  возвратного  --  движения.  Недаром  в  даосской

  традиции популярна  символика  спирали,  этого  архаического  знака

  лабиринта. (Спираль или пружина -- одно из значений термина  "цзи",

  который обозначает у Чжуан-цзы импульс  жизненного  и  космического

  процесса, как, например, в словосочетаниях  "духовная  пружина"  --

  шэнь цзи, "небесная пружина" -- тянь  цзи.  Если  говорить  точнее,

  действие дао может быть представлено в виде такого универсального в

  человеческой культуре символа, как двойная спираль.  Центр  спирали

  соответствует оси дао, в которой сходятся разнонаправленные движения

  мирового круга.

      Ничто не мешает распространить принцип  самоотрицания  на  само

  дао. Так и поступает Чжуан-цзы, отказывающийся от каких  бы  то  ни

  было ограничительных определений реальности. Он  не  говорит  ни  о

  фазах мирового круговорота, ни  о  "появлении"  или  "исчезновении"

  вещей. Он скажет о реальности дао иначе: "Входит, а  не  скрывается

  внутри. Выходит, а не выказывает себя снаружи. Неколебимо  стоит  в

  центре..." Подчеркивая,  что  в  потоке  превращений  нет  разрыва,

  который наш разум мог бы принять в качестве точки отсчета, Чжуан-цзы

  не утверждает даже того, что в мире  "все  течет".  Свою  без-умную

  правду не-единства мирового  потока  философ  поверяет  в  красивой

  аллегории:

 

      Если спрятать лодку в реке, а холм в озере, то  покажется,  что

  они надежно укрыты. Но в полночь силач унесет их на спине, а невежде

  будет невдомек. С каким бы тщанием ни прятать большие и малые вещи,

  они все равно исчезнут. Вот если спрятать Поднебесную в Поднебесной,

  им некуда будет пропасть. Таков великий порядок сохранения вещи (с.

  163).

 

      Как  ни  безыскусна   мудрость   Чжуан-цзы,   она   далека   от

  пресловутого "здравого смысла". Даосский философ требует преодолеть

  привычный  образ  счислимого  потока  с  его  единством   формы   и

  содержания.    Он    предлагает    вообразить    материализованным,

  овеществленным чистое, несчислимое движение. Речь идет не просто  о

  постоянстве изменений, а об уже недоступной рассудочному  пониманию

  истине: чем более изменчив "ком превращений", тем более он постоянен

  и неподатлив. Полезно привести суждение китайского комментатора  Ли

  Юаньчжо, который пишет по поводу этого пассажа: "Тому, кто прячет в

  реке или озере, все кажется неизменным. Не знает он, что нет ничего

  устойчивого, и вот неожиданно теряет. Тому, кто судит  по  полночи,

  все кажется преходящим. Не знает он, что ничто не сдвигается ни  на

  волосок".

      Дао   предстает   структурой,   а   именно    самотождественным

  различием пустотной протяженности. Теперь мы можем конкретизировать

  некоторые постулаты даосской космогонии, в частности тему  рождения

  мира  вещей  из  первозданного  хаоса.  Вообще   порождение   (шэн)

  объявляется главной функцией реальности -- будь то дао, Небо или же

  Небо и Земля -- не только  в  даосизме,  но  и  во  всей  китайской

  традиции. Понятие рождения в широком  смысле  выступает,  очевидно,

  обозначением процесса самовоспроизведения, редупликации, удвоения и

  размножения. Однако в таком виде  оно  допускает  весьма  различные

  истолкования.  Сам  Чжуан-цзы  не  принимает  идеи   метафизической

  первопричины вместе с сопутствующей ей фигурой  Творца,  создающего

  мир из ничего  (и  в  этом  качестве  воплощающего  мужской  аспект

  реальности). Даосский философ  не  видит  начала  в  мировой  "сети

  вещей", для  него  вещи  живут  "без  корня".  Отвергая  оптическую

  реальность как сущность или основу всего сущего, Чжуан-цзы отвергает

  и  идею  прямой  связи  причины  и  следствия,   столь   важную   в

  механистическом миросозерцании Запада.

      Преодоление каузальной теории  творения  включает  в  себя  два

  аспекта. С одной стороны, необходимо мыслить причину и следствие как

  одно нераздельное  целое,  но  такое  целое,  которое  строится  по

  принципу  дополнительности.  Причина  --  действие,  следствие   --

  противодействие, реакция на причину. Таковы понятия "воздействия" и

  "отклика" (гань-инь), которыми  традиционно  оперировала  китайская

  мысль.  В  рамках   такого   рода   отношений   все   является   по

  противоположности. Семя становится тем,  что  оно  есть,  благодаря

  плоду.  Аналогичным  образом  тело  и  тень,  звук  и  эхо  взаимно

  определяют друг друга, день находит свое завершение в ночи, жизнь --

  в смерти и т. д. С другой стороны, тот же принцип  дополнительности

  требует признать самодовлеющий  характер  каждого  бытия.  Дао  как

  пустота не может ни породить (сотворить), ни уничтожить  вещи.  Все

  вещи, говорит Чжуан-цзы, "живут сами по себе".  День  всегда  имеет

  перед собой ночь, жизнь -- смерть. Одно не влечет за собой другого,

  не устраняет и не порождает его. Или, цитируя Чжуан-цзы, "жизнь  не

  оживляет мертвoe, cмepть не умерщвляет живое".

      Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель  наследует  присущую

  мифологическому  сознанию  тенденцию  к  "сжатию   данных   опыта",

  субстантивизации качества, превращению  каждого  элемента  бытия  в

  самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать  и

  в неразличении им начала и продолжения, генезиса  и  существования.

  Отсюда вытекает апология  жизни  в  традиционной  китайской  мысли,

  которая смешивает в понятии "шэн" жизнь как состояние и  жизнь  как

  рождение  или  творение.   Подлинная   жизнь   оказывается   чем-то

  превосходящим статическую данность "жизни" как логической сущности,

  неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно  в

  "Ицзине"  реальность  космического  потока   перемен   определяется

  посредством удвоения понятия жизни, получая значение  "животворения

  живого" (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя

  свое отрицание, свою антитезу. И  действительно,  даосская  формула

  гласит: "Животворящее жизнь -- не жизнь".

      Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя  в  само-отдаче,

  само-преодолении. Даосское понимание  жизни  наследует  архаической

  символике дара как высшей жизненной ценности  (в  сущности,  только

  жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет  о

  передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом

  целостности через  афронт  дарующий  есть  символ  (именно:  тайный

  опознавательный знак) жизни  того,  кто  принимает.  Дар  жизни  не

  создает накоплений: к подлинной жизни  "ничего  нельзя  прибавить",

  утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть  чистая  трата,  трата  без

  расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной

  жизненной силы. И не будет удивительным узнать что  истинная  жизнь

  является через смерть, что она гнездится в  том,  кто  "отрекся  от

  жизни" и уподобился "остывшему пеплу", а идеальные люди  древности,

  по Чжуан-цзы, "давали и ничего не  требовали  взамен".  В  трактате

  "Гуань Инь-цзы" записано: "Умей прозреть семя духа  и  долго  жить.

  Умей забыть семя духа и превзойти жизнь". Жить по-даосски и  значит

  жизнь превзойти..

      Само-избыточная  природа  жизни  запечатлена  в  даосской  идее

  родового момента бытия как тождества сохранения  и  изменения.  Это

  динамический момент нейтрализации противоположных качеств, "небесное

  равновесие", воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого

  бытия. И это универсальная  причина,  ставшая  состоянием:  апофеоз

  всепорождающей жизни. Будучи  сама  определенным  качеством,  такая

  "причина" в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна  иметь

  следствия. Строго говоря, она  их  и  не  имеет,  поскольку  в  ней

  завершаются все вещи, к  ней  возвращается  все  сущее.  Существует

  источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда

  не ведет.

      Но существует и дым без огня, и  шепот  без  губ,  и,  согласно

  одной даосской метафоре, "листья  без  корней".  Ибо  речь  идет  о

  причине, которая, будучи  универсальной  средой  сопротивления  как

  соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше  "реактивного"

  миросозерцания выступает сама в  качестве  следствия.  Пустота  дао

  -"сама себе  корень,  сама  себе  ствол";  она  лишь  предоставляет

  возможность феноменальному миру быть тем, что он  есть.  Она  может

  стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет,  не

  выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя  скрывает.

  Даосский мудрец "созерцает возврат"  всех  вещей.  Собирая  в  себе

  бытие, причина как состояние, причина-следствие остается совершенно

  нейтральной, "пресно-безвкусной". Она  есть  воплощенная  слабость,

  "покой пустоты", женская уступчивость,  "бесконечное  соответствие"

  всевозможным  переменам,  способное,   однако,   превозмочь   любое

  активное,  ограничительное  начало.  Ее  самоотрицательная  природа

  исключает ее субстантивацию; дао ничем не владеет: каждая вещь, как

  и дао, сама себе причина и следствие.  Дао  (не-дао)  есть  принцип

  самоустранения, в котором каждая вещь "обретает себя", перестав быть

  собой.

      Теперь мы  можем  точнее  определить  соотношение  двух  сторон

  акта рождения в  философии  дао:  "выделения"  (чу)  и  "созидания"

  (цзао).  Первое  понятие  связано  с  представлением  о   дао   как

  материнском лоне всех вещей; все, что из  него  выходит,  сохраняет

  имманентную связь с Матерью. Но речь идет и о появлении новых форм.

  Чжуан-цзы говорит  о  Переплавщике  или  Великом  Мастере,  который

  "высекает все формы" (но отнюдь не творит их из ничего). Творение в

  даосизме есть непрерывная формовка, "переплавка" исходного материала

  -- идея, на удивление близкая принятой  в  модернистском  искусстве

  Запада (достаточно вспомнить сюрреализм) концепции  творчества  как

  деформации вещей,' обнажающей их неисчерпаемые творческие потенции.

  Мы привыкли думать, что в мировом круговороте бытия вещи  вытесняют

  друг друга. Между тем у Чжуан-цзы вещи "уступают друг .другу"  свое

  место.  Они  как  бы  расступаются   перед   всепокоряющим   ритмом

  космических перемен дао. Но  их  деформация,  их  "само-устранение"

  внушает неведомую идею подлинной жизни.

      Уточним теперь и смысл часто употребляемого  Чжуан-цзы  термина

  "дай" (опираться, полагаться,  зависеть),  вызвавшего  в  последнее

  время немало споров среди китайских исследователей.  Иногда  данный

  термин  обозначает  причинную  связь,  и  в  таких  случаях  высшей

  ценностью объявляется "отсутствие опоры". Но даосская спонтанность,

  как нам уже  известно,  не  является  реальностью  иррациональной,,

  беспочвенной. Для

      Чжуан-цзы все вещи "от  чего-то  зависят",  и  есть  нечто,  от

  чего равно "зависят  и  жизнь,  и  смерть".  Это  "что-то",  т.  е.

  совершенная  и  пустотная  целостность  бытия,  будучи  реальностью

  безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование

  вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или,  можно

  сказать,  внушает,  подсказывает)  идею  неразличения   "опоры"   и

  "безопорности".

      Итак, даосский мудрец не  ищет  идеальных,  умозрительных  схем

  действительности. Он просто  "оберегает  вещи",  вверив  все  сущее

  беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это

  не значит, что есть только вещи). В даосской литературе  так  часто

  приходится сталкиваться с уподоблением реальности "вещи", что нельзя

  не обратить на него особое внимание.

      Как  явствует   из   древних   канонов,   термин   "вещь"   (у)

  первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ

  жизни истинной, который послужил в древнем Китае  главной  посылкой

  онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин

  "вещь"  почти  не  встречается.  Не  потому   ли,   что   Конфуций,

  предпочитавший умалчивать о  делах  божественных,  еще  помнил  его

  священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого

  слова были уже основательно забыты,  однако  оно  отнюдь  не  стало

  просто собирательным названием внешних предметов.  В  конфуцианской

  традиции, например у  Мэн-цзы,  понятие  "вещи"  обозначало  нечто,

  принадлежащее  в  равной  мере  миру  и  человеческому  сознанию  и

  обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда  живая

  жертва, связывавшее человека с Небом.  Зачастую  оно  употреблялось

  просто в значении "другие люди".

      Столь  широкий  спектр  значений  термина  "вещь",  в   котором

  отобразился   характерный   для   китайской   мысли    акцент    на

  преемственности мира и человека, в еще  большей  степени  свойствен

  даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое

  явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все,  что

  имеет форму, однако он проводит отчетливую грань  между  единичными

  вещами и "всей  тьмой"  ("десятью  тысячами")  вещей.  Последняя  в

  качестве  всеобщей  природы  вещей  выступает  у  него   прообразом

  пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана

  "Даодэцзина": "Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней

  возврат". Дао,  как  "мир  в  целом",  и  есть  для  Лао-цзы  "вещь

  завершенная",  вещь  par  excellence,  сама   Природа   вещей,   не

  переходящая в ограниченные формы.

      Со  своей  стороны  Чжуан-цзы  еще  решительнее  утверждает   и

  противостояние двух значений -- физического  и  метафизического  --

  понятия вещи, и их'преемственность. С одной стороны, он идет дальше

  Лао-цзь.  в  готовности   объективировать   вещи.   Термин   "вещь"

  систематически употребляется  у  него  для  обозначения  логических

  объектов. В его книге появляется и общее определение понятия  вещи:

  все, что имеет "форму, облик, звучание и цвет". С  другой  стороны,

  дао у  Чжуан-цзы  не  есть  объект  среди  объектов,  оно,  по  его

  собственным славам, -- "не  вещь".  Тем  не  менее  поток  перемен,

  существующий безотносительно к  отдельным  вещам,  "нейтрализующий"

  бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной

  формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира "вещит вещи, но  не

  является вещью для вещей". Было бы полезно не пренебрегать в данном

  случае семантикой слов: действие дао как "вещение вещей" не отвечает

  метафизическому тезису о  несовершенстве  или  иллюзорности  вещей.

  Скорее в нем воплощена сама "вещная" бытийственность вещей.

      В  даосизме  метафизическое  дао   (если   позволителен   такой

  вводящий  в  заблуждение  термин)  не  выступает   антитезой   мира

  множественного.  Так,  в  книге  Чжуан-цзы  о  Лао-цзы   и   другом

  древнедаосском философе, Гуань Инь-цзы, сказано, что они "воздвигли

  свое учение на неизменном _отсутствии  наличия",  взяли  за  основу

  Великое Единое" и утверждали, что "в  действительности  пустота  не

  уничтожает всю тьму вещей". Философское содержание последнего тезиса

  можно было бы резюмировать следующим  образом:  нельзя  оперировать

  абстрактным понятием пустоты, отрицающей существование данной вещи,

  поскольку каждая вещь включает  в  себя  свою  противоположность  и

  "несуществование"   принадлежит   вещам   не   меньше,    чем    их

  "существование".  Вещи,  как  говорит  Чжуан-цзы,  "таковы"  и  "не

  таковы", пустотны и не  пустотны,  имеют  имя  и  неназываемы.  Как

  сказано у Чжуан-цзы, "имеющее имя и сущность --  обитель  вещи;  не

  имеющее  ни  имени,  ни  сущности  --  пустота  вещи".  Впрочем,  в

  "Даодэцзине"  негативная  диалектика  еще  не   распространена   на

  онтологическую реальность "всей тьмы вещей", которая отличается  --

  по крайней мере эвристически -- от несуществования. Чжуан-цзы делает

  этот шаг,  преодолевая  онтологию  первичной  вещи  у  Лао-цзы.  Во

  "внешнем" разделе его  книги  есть  пассаж,  который  читается  как

  размышление по поводу тезиса Лао-цзы о "завершенной" вещи:

 

      Есть ли вещь, существующая прежде Неба и Земли? То,  что  вещит

  вещи, не есть вещь. Вещь, возникая, не  может  существовать  прежде

  вещей. Должна быть еще вещь. И должна быть вещь  прежде  той  вещи.

  И'так без конца (с. 252).

 

      Чжуан-цзы окончательно устраняет  метафизический  дуализм:  для

  него  ничто  не  превосходит  вещи.  "Великая  пустота"  дао  имеет

  одинаковую  онтологическую  природу   с   вещами.   В   перспективе

  универсального Различия (не-различия) Чжуан-цзы имел в виду  именно

  то, что сказал, когда на  расспросы  дотошного  невежды,  желавшего

  знать, есть ли на свете какая-нибудь ничтожная вещь, в которой  нет

  дао, ответил, что дао есть и  в  экскрементах.  Для  Чжуан-цзы  нет

  ничего более отличного от вещей и более "вещного", чем дао. Даосская

  реальность -- это Вещь (не-вещь) в вещи, на которую распространяется

  не-дуальность вещного бытийствования, и так далее до бесконечности.

  Это беспредельный ряд самоотраженнй, которые хранят  одну  "Великую

  Вещь".  Так  понятие  "вещи"  снимает  оппозицию  феноменального  и

  ноуменального,  имманентного  и  трансцендентного,  актуального   и

  действительного, не утверждая параллелизма того и другого.  Вещь  у

  Чжуан-цзы  самовысвобождается  не-принципом  хаотического  единства

  бытия. Эта вещь -- веющая. Она навевает единство более  архаическое

  и  безусловное,  нежели  концептуальное  единство   означающего   и

  означаемого.

      Интересно отметить, как Чжуан-цзы  углубляет  основные  посылки

  доктрины   Лао-цзы   вместо   того,   чтобы   их   отставить    или

  переформулировать.  По  существу,  он  возводит  на  новый  уровень

  изначальный антитетизм "вещи", которая относится в  равной  мере  к

  субъективному и объективному, человеческому и космическому. При этом

  критика понятия "вещи" у Чжуан-цзы, развивающая тему неопределенной

  "связи не-связи",  не  отвергает,  а,  напротив,  предполагает  все

  предшествующие смыслы,  включая  и  конфуцианский,  и  архаический.

      Новизна Чжуан-цзы заключается, собственно, лишь  в  ха  рактере

  традиционной  смычки  внутреннего  и   внешнего,   имманентного   и

  трансцендентного в его  философии.  Даосский  мыслитель  утверждает

  (или, лучше сказать, подсказывает) совершенно безусловное  единство

  того и другого, указывая на их столь же неустранимое различие.  Его

  критический ум не опровергает, а подкрепляет изначально заданный ход

  мысли. Возможно, это отличие Чжуан-цзы от  Лао-цзы  и,  шире,  всей

  традиции китайской мысли -- отличие принципиально  нефиксируемое  и

  неуловимое -- созвучно самой природе внеметафизического различия дао

  и  вещей:  чистого  различия  пустоты  как  различения   подобного,

  повторения     неповторяющегося,     универсального     присутствия

  отсутствующего. Различия, предшествующего разделению мирового потока

  на вещи и  совершенно  не  затрагиваемого  бытием  вещей.  Даосский

  философ пытается определить его в следующих словах:

 

      То, что вещит  вещи,  не  отграничено  от  вещей.  Однако  вещи

  имеют границы -- то, что называют границами вещей. Так, безграничное

  --  это  граница,  а  имеющее  границу  --  безгранично.   Говорят:

  наполнение  и  опустошение,  увеличение  и  уменьшение.  Что   есть

  наполнение и опустошение там --  не  увеличение  и  не  уменьшение.

  Начала и концы там -- не начала и концы. Собирание и рассеивание там

  -- не собирание и не рассеивание (с. 250).

 

      Очередной    пример    даосского     антитетического     стиля,

  "семантической аннигиляции", намекающей на реальность вне  дуализма

  сущности и выражения, знака и  означаемого,  причины  и  следствия,

  внутреннего  и   внешнего,   мысли   и   слова,   безграничного   и

  ограниченного. Но Чжуан-цзы говорит не просто  об  условности  всех

  границ, но и о неустранимости одной вездесущей Границы  --  границы

  бесконечного:

      В  великом  начале   было   отсутствие.   В   отсутствии   было

  безымянное. То, откуда появилось единое, было единое, но пребывающее

  вне форм. В бесформенном было  различие.  Безусловное,  не  имеющее

  промежутка, зовется оно Судьбой (с. 191).

      Вводя тему "различия без  промежутка",  различия  между  Единым

  бесформенным и Единым оформленным,  Чжуан-цзы  ставит  метапроблему

  всей  метафизики:  укоренение   Единого   в   мире   множественного

  посредством его отрицания. Безграничное, чтобы  быть  действительно

  безграничным, должно  быть  ограничено.  Конечность  дао  --  залог

  бесконечности вещей  и  наоборот.  Тем  самым,  однако,  метафизика

  приходит к своему пределу и исчерпывает себя.

      Исторически   наблюдаемая   метафизика   всегда   есть    форма

  спецификации мысли. Она делает мысль мыслью о чем-то,  сознание  --

  сознанием чего-то. Определяя в  мире  тот  или  иной  порядок,  она

  создает, по замечанию М. Хайдеггера,  "историю  бытия",  хотя  сама

  является лишь специфическим фазисом мысли и  притом  неспособным  к

  развитию. Уводя за пределы метафизики, Чжуан-цзы восстанавливает ее

  предысторию -- тот вечный "миф рефлективной  мысли",  который  учит

  постижению самотождественности вещей в их самобытной и  безусловной

  природе. В этом мифе противоположности существуют друг для друга не

  в качестве посылок для синтеза и, строго говоря, не дополняют  друг

  друга (часто отмечаемое ныне сходство даосской "протодиалектики"  с

  принципом   дополнительности   в   современной    науке    остается

  поверхностным и  случайным).  Здесь  оба  члена  оппозиции,  будучи

  полностью прозрачны друг для друга и находясь в равновесии, взаимно

  ликвидируются у порога интеграции, у порога линейной истории;  они,

  скорее, незримо "предлагают себя" друг другу в том,  что  "уступают

  друг другу". Это миф недуальности  "этого"  и  "того",  опытного  и

  умозрительного, сущности  и  выражения.  Со  временем  в  китайской

  традиции    закрепился    соответствующий     термин:     "не-два",

  "не-двойственность" (бу эр) вещей*2.

      Недуальная природа реальности -- фундаментальная и  не  имеющая

  аналогий на Западе черта даосской  и,  шире,  восточной  мысли.  Но

  возможна ли бесконечность вещей без их субстантивации? Возможна  ли

  метафизика без понятия бытия как основы всего  сущего?  Метафизика,

  отказавшаяся  от  приписывания   словам   специфических   значений?

  Отказавшаяся   от   отказа   объективировать    трансцендентальное?

  Метафизика после или,  вернее,  до  всякой  метафизики?  Ведет  ли,

  наконец, постановка вопроса о пределах метафизики к новой  редакции

  метафизики? Все это вопросы, живо обсуждаемые в современной западной

  философии, но, пожалуй, из числа тех, которые сами  по  себе  стоят

  больше любого ответа. Здесь важен не ответ, а  самое  побуждение  к

  выходу  за  рамки   метафизического   рассуждения,   препятствующее

  абсолютизации  метафизических  систем.  Если  философия   Чжуан-цзы

  что-нибудь выражает, то именно это побуждение,  которое  взывает  к

  Бытию в его ненасильственной всеобщности.  Логически  речь  идет  о

  едином (Го Сян говорил об "утонченном едином"), которое  "не  имеет

  формы", состоянии  неназываемом,  немыслимом,  лишенном  "принципов

  организации" и недоступном созерцанию. Постижение его требует умения

  смотреть на мир под знаком сплошного потока  перемен,  соединяющего

  полную преемственность с полным разрывом. Оно требует оценивать вещи

  не по тому, что они есть, а по тому, чем они могут стать. А они  --

  рано или поздно -- могут стать всем.

      Протометафизика Чжуан-цзы -- это образ мира  как  неиссякаемого

  фонтана творческой силы, действующей в едином  Узле  бытия.  "Клубы

  пыли, вьющиеся за дикими скакунами,  живые  существа  овевают  друг

  друга дыханием" -- таким видится мир даосскому философу, прозревшему

  динамическое единство дао. "Превращение" (хуа) принадлежит к  числу

  фундаментальных категорий миропонимания Чжуан-цзы, пронизывающих  и

  связующих  все  его  уровни  и  области,  категорий,  превосходящих

  категориальное деление. Фундаментальное для всей  китайской  мысли,

  понятие перемен или превращений, не меньше чем идея  первоначала  у

  первых греческих философов, было навеяно не  столько  эмпирическими

  наблюдениями,  сколько  древней  мифологией.  По  в  данном  случае

  мифологема тотальности и неуничтожимое_ бытия  была  усвоена  в  ее

  динамическом   аспекте.   Преемственность   засвидетельствована   и

  терминологией. Сам термин "хуа", конечно же, был генетически связан

  с превращениями мифологических героев. Еще  примечательнее,  что  в

  древнейших  записях   мифов   сотворение   мира   описывается   как

  "превращение" первого человека (Паньгу или Нюйва) в  "десять  тысяч

  вещей". Мы едва ли ошибемся, если скажем, что и смерть  Хаоса  тоже

  была его "превращением", давшим жизнь миру.  Для  даоса  весь  мир,

  данный в опыте, есть "превращенное единое".

      Несомненно,  мифологема  "превращения"   послужила   одним   из

  главных источников философствования Чжуан-цзы. Но мы уже знаем, как

  велика дистанция, отделяющая мудрость даоса от фольклора (хотя  она

  и не противостоит ему). Персонажи даосского  писателя,  с  радостью

  ожидающие своего превращения в  "печень  крысы"  и  т.  п.,  помимо

  прочего еще и пародируют метаморфозы мифических героев. Пародировать

  не значит отвергать. Скорее наоборот: высмеивая черты поверхностные,

  заботиться о сохранении сущности. "Безумные "речи" Чжуан-цзы не есть

  отречение oт "обыденного смысла слов и тем более их многозначности.

  В частности, Чжуан-цзы по-своему признает запечатленную  в  понятии

  превращения-хуа связку естественного и культурного, ибо в китайской

  традиции оно обозначало  не  только  природные  метаморфозы,  но  и

  нравственное воспитание. Но как говорить о превращении -- о том, что

  ускользает между слов, что не укладывается  в  статический  опыт  и

  застывшие   понятия   умозрения?   Превращение   не   может    быть

  зафиксировано; оно зримо только "через зерцало в загадке". Мы можем

  судить о нем только по его отражениям.

      Говорить о бытии как превращении значит говорить  о  бытии  как

  со-бытии, о смычке разнонаправленных  процессов,  внеметафизическом

  соположении универсального и конкретного, всеобщего  и  единичного.

  Превращение не может не быть уникальным и потому имманентным  бытию

  вещей; все в мире, согласно Чжуан-цзы, "превращается само по себе".

  Тем не менее каждое превращение  знаменует  обновление  всей  "сети

  вещей". Все мировое движение, говорит  Чжуан-цзы,  "держится  одним

  превращением". В свою очередь, Го Сян рисует картину мира, в котором

  все сущее "в одно мгновение появляется и исчезает одним комом".

      Но  превращение,  чтобы   быть   самим   собой,   должно   само

  превращаться; оно есть то, что оно  есть,  лишь  не  будучи  равным

  самому себе. Превращение в высшем смысле соответствует у  даосского

  философа  "небесному  единству",  в  котором  "перемены  отставлены

  прочь"; идеал Чжуан-цзы --  "не  превращаться  в  превращениях".  В

  предельной своей развернутости, в перспективе своего самопреодоления

  метаморфоза у Чжуан-цзы превосходит  оппозицию  покоя  и  движения,

  единого и множественного. Превращение знаменует смену  перспективы,

  но изменяется ли что-нибудь по существу?

 

      Для  Чжyан-цзы  все  есть  "одно  пpевpащение",  т.  е.  именно

  сплошное пpевpащение как не-пpевpащение. Чтобы отличить  это  "одно

  пpевpащение"  от  всех  опытно  воспpинимаемых  или  yмопостигаемых

  изменений и тpансфоpмаций, назовем его пpесyществлением.  Последнее

  хpанимо всеми пpеобpажениями миpа, обеpегаемо ими в том смысле, что

  оно  не-отлично  от   пpеобpажений.   Пpесyществление   само   есть

  воплощенная недвойственность и пpедставляет собой  бесконечный  pяд

  самоpазличия. Ибо если есть только со-бытие,  значит,  нет  ничего,

  кpоме pазличения. Hет ничего,  кpоме  вселенской  "сети  вещей  без

  начала". Все есть только монyментальный нюанс. "Дyбовый лист никогда

  не лист платана". Hо  если  есть  только  pазличение,  значит,  все

  подобно. Значит,  нет  ничего,  кpоме  мистификации  pазличия.  Hет

  ничего, кpоме подлинной мистификации подлинного pазличия...

      Взгляд на миp "в свете пpевpащения",  всегда  нового  и  всегда

  yникального, делает ненyжными поиски метафизического пеpвопpинципа.

  Миp,  лишенный   yнивеpсального   пpинципа   или   поpядка   своего

  сyществования, оказывается действительно хаосом. В нем столько миpов

  и  поpядков,  сколько  событий  в  пpоцессе  пpевpащения,   т.   е.

  бесчисленное множество. Hеисчеpпаем  его  твоpческий  потенциал.  И

  неисчеpпаема pадость даpyемой им абсолютной твоpческой  свободы.  В

  6-й главе своей книги Чжyан-цзы  говоpит  о  беспpедельной  pадости

  "истинных людей дpевности", понимавших беспpедельность  пpевpащений

  в миpе:

 

      Люди  почитают  за  необычайное  счастье  pодиться   в   облике

  человека. Hасколько же pадостнее знать, что  то,  что  имеет  облик

  человеческий, пpетеpпит десять тысяч пpевpащений и им  не  настyпит

  пpедел! Вот почемy мyдpец pадyется томy, что никогда не потеpяется,

  но  пpебyдет  вечно.  Если  люди  ценят  достоинства  молодости   и

  достоинства стаpости, достоинства начала и достоинства конца, то не

  ценить ли тем более то, что связyет всю тьмy вещей и  чем  деpжится

  каждое пpевpащение? (с. 163).

 

      Откyда   все-таки   пpоистекает    столь    неистовая,    столь

  неподдельно тоpжествyющая pадость Чжyан-цзы,  котоpая,  пpизнаться,

  озадачивала и многих китайских его комментатоpов? Hе должны ли мысли

  о пpевpащении нас в "плечико насекомого" или "печень кpысы" вселять

  скоpее пессимизм и меланхолию? Секpет ликования даосского философа,

  видимо, в том, что даосское Пpесyществление пpевосходит и посpедyет

  наши  индивидyальные  тpансфоpмации  и  движение  всего  миpа,   но

  посpедyет то и дpyгое способом  афpонта  --  так,  что  ничтожество

  каждого отдельного сyщества _пеpед_ миpовым Всё есть его величие  в

  Одном пpевpащении миpа. В этом неповтоpимо-непpеходящем Движении мы

  pеально, жизненно едины со  всем  сyщим  в  необозpимой  откpытости

  "небесной гаpмонии".

      Итак,  даосское  пpевpащение  (не  понятие,  не  концепция,  не

  идея, не опыт)  повинyется  yже  известной  нам  двyединой  пpиpоде

  символизма. Оно не совпадает с эмпиpически наблюдаемыми изменениями

  (ни жизнь, ни смеpть ничего не меняют в мyдpеце, говоpит Чжyан-цзы),

  но оно и не пpотивостоит им: на  всех  пpоцессах  физического  миpа

  лежит его отpажение. Это "пpевpащение" не допyскает и той или  иной

  фоpмы  pедyкционизма:  оно  стоит  на  стpаже   полноты   бытия   и

  yникальности всякого сyществования. Оно не позволяет  истине  стать

  фyнкцией сyбъективиpованного знания, "достовеpностью" сyждения. Оно

  yтвеpждает  новое  как   обновление,   восполнение,   высвобождение

  внеконцептyальной бесконечности пpиpоды. Hасколько индивидyально  и

  неповтоpимо  каждое  "пpевpащение",  настолько  оно  всеобъятно   и

  вездесyще. Каждая метамоpфоза есть "самопpевpащение", неподвластное

  внешней, сyбъективной воле. Бессмысленно спpашивать, как  и  почемy

  все слyчается. Спpашивающий  так  никогда  не  полyчит  ответа.  Он

  никогда не бyдет знать, "как емy быть". "Что же мне делать и чего не

  делать? -- спpашивает Хэбо, вконец смyщенный скептическим отношением

  своего собеседника к возможностям yмозpительного познания.  --  Что

  мне отвеpгать и что пpинимать?  К  чемy  мне  стpемиться,  от  чего

  бежать? Как же мне в конце концов быть?" Дyх океана отвечает: "Жизнь

  вещей -- как скачyщий конь. Hи малейшего движения без  пpевpащения,

  ни мгновения без пеpемены. Что делать? Чего не  делать?  Пyсть  все

  пpевpащается само собой!" (с. 217).

      Давать  всемy  свеpшаться,  позволять  само-пpевpащениям   быть

  тем, что они есть, -- и значит жить по даосскомy идеалy "недеяния",

  этой  пpотивной  всякой  yчености  наyке,  совеpшенно  безыскyсномy

  искyсствy   и   идеалy,   котоpый   ничyть   не    отличается    от

  действительности. Это значит позволить вещам "быть таковыми самим по

  себе" (цзы жань), каковы бы они ни были. Hо  пpевpащение  в  высшем

  смысле -- pеальность yнивеpсальная. Жизнь  даосского  мyдpеца  есть

  чyткий и точный "отклик" (ин) на всякyю метамоpфозy. Даосский обpаз

  миpа -- камеpтон, хоp, оpкестp, где  каждый  звyк  пеpекликается  с

  эхом, где вещи -- и исполнители своих паpтий,  и  слyшатели,  чyтко

  внимающие  космической  мyзыке,  воспpоизводящие  ее   в   себе   и

  непpестанно влекомые ее динамизмом.  Где  в  конце  концов  нет  ни

  исполнителей,  ни  слyшателей,  но  и  те  и  дpyгие  сливаются   в

  "yтонченном  единстве   само-пpевpащений",   единстве   отнюдь   не

  сyбстантивном, не фоpмально-логическом, а  как  бы  фyнкциональном,

  ситyационном, заданном абсолютным pитмом миpовой мyзыки. Этот  pитм

  -- "незапамятная древность"  даосов,  даосская  предыстория  мысли,

  выступающая незаметным, "забытым", но постоянно присутствующим фоном

  истории мысли, который посредует все формы опыта.

      Го  Сян  комментирует:  "Хотя  голоса  поют  на  тысячу  ладов,

  отпущено им единой мерой". И в другом месте еще  откровеннее:  "Чем

  больше вещи отличаются друг от друга по форме, тем более они подобны

  в бытии самом по себе". Постараемся не потерять обе части формулы Го

  Сяна. Как воплощение творческого события каждая вещь, каждый  образ

  несравненны, уникальны и самоценны. Но все  в  мире  едино  в  силе

  превращений, ставящей каждую вещь в бесконечную  перспективу  "тьмы

  вещей"  или  универсальной  природы.  Самотождественность  вещей  в

  "самопревращении" есть равенство в неравенстве;  в  нем  все  сущее

  уравнивается по его завершению, бытийственной полноте. Бытие  "само

  по себе" -- мост от индивидуального бытия к бытию "тьмы вещей". Оно

  есть  всеединство   мировой   Вещи   как   символа   универсума   и

  универсального символа; незамечаемая основа  диалога,  безграничная

  среда посредования, которая не создается ни "мной", ни  "другим"  и

  никому не принадлежит, но одна  вечно  пребудет;  вещи  сгорают,  а

  "огонь перекидывается дальше"...

      Аутентичное бытие --  "одинокое  превращение".  Мы  знаем  уже,

  что одинокое здесь -- и единичное,  и  единое.  "Отклик"  даосского

  мудреца на перемены мира, как всякий момент творчества, уникален. Но

  он универсален, как беспредельна сфера творческого события.  Оттого

  неприметность  есть  главное  его  свойство.  Хотя   умение   "быть

  одиноким", -- главное достоинство мудрого.

      Согласно   разъяснениям   Го   Сяна,    истинные    метаморфозы

  принадлежат миру "темного" или "сокровенного" (мин).  Термин  "мин"

  уходит корнями в мифологему бездны, пучины, которые поглощают  свет

  и исторгают его. В текстах  Чжуан-цзы  он  еще  сохраняет  связь  с

  мифологическими сюжетами.  Го  Сян  же  вкладывает  в  него  сугубо

  философское   содержание,   употребляя    его    для    обозначения

  символического, "музыкального" акта превращения: мудрец, согласно Го

  Сяну, "сокровенно проницает  множество  различий"  или  "сокровенно

  превращается вместе с вещами".  Разумеется,  и  самобытность  вещей

  непостигаема извне: "вещи сами по себе вещи и потому сокровенны".

      В  "самопревращении"   утверждается   вселенская   самобытность

  вещей. Оно предстает контрастным единством противоположного, некоей

  границей, и разделяющей и связывающей. Уже у Чжуан-цзы  упоминается

  "предел непосредственности вещей".  Гораздо  полнее  тема  "предела

  вещей" разработана в комментариях Го Сяна.  Образцовый  толкователь

  Чжуан-цзы говорит о пределе бытия, в котором осуществляется  сугубо

  индивидуальное, но отнюдь  не  частное,  не  субъективное  естество

  вещей. Поскольку сила превращений непроизвольна и находит завершение

  в  пустоте  космической  причины-следствия,  это  "сила  бессилия".

  "Принцип имеет  высший  предел,  в  котором  внутреннее  и  внешнее

  исчезают, проницая друг друга... Дао есть не-мощь. Даже дао не может

  способствовать самообретению. Пока я  не  обрел  себя,  я  не  могу

  произвольно сделать это. Те, кто обрели себя, снаружи не полагаются

  на дао, внутри не полагаются на себя, но обретают себя внезапно".

      Последнее высказывание подводит к  понятию,  "внезапности"  как

  принципу  мировых   превращений.   Творческие   события   случаются

  "внезапно", поскольку  они  безусловны,  уникальны,  довлеют  себе;

  реализуемый в  них  предел  бытия  не  принадлежит  пространству  и

  времени. Однако категорию внезапности у Го Сяна нельзя считать неким

  диалектическим моментом становления  бытия.  Ведь  "высший  предел"

  потока  превращений   связывает   вещи   внедиалектической   связью

  самотождественности в  контрастном  соположении.  Индивидуальное  и

  всеобщее здесь в действительности не определяют друг друга. Они друг

  друга подразумевают и замещают.  Аналогичным  образом  в  "огромном

  коме" превращений случайность не находится в каком-либо определенном

  отношении к необходимости. В нем,  как  мы  знаем,  нет  порядка  и

  закономерностей, и потому в нем нечего познавать и определять. Покой

  в  нем  не  подготавливает  движение;  он  только  увеличивает  его

  вероятность. Чем больше молчит тот или иной инструмент  в  оркестре

  "флейты Земли", тем больше у него появляется шансов исполнить  свою

  партию. Однако ж сами понятия "больше" или "меньше" в данном случае

  -- чистейшая условность. Тут вечность не отличается  от  мига,  все

  "живет единовременно": все одновременно движется и покоится, молчит

  и звучит. В  мире  Чжуан-цзы  все  происходит  "вдруг",  совершенно

  случайно,  но  --  с  абсолютной,  не  оставляющей  места  сомнению

  неизбежностью. Что же спрашивать о причинах вещей?

 

      Полутень Спросила у  Тени:  "Раньше  ты  двигалась,  теперь  ты

  остановилась. Раньше ты сидела,  теперь  ты  встала.  Откуда  такое

  непостоянство поведения? Тень ответила: "А может, я поступаю так в

  зависимости от чего-либо? А может, то, в зависимости от чего я  так

  поступаю, зависит от чего-то еще? А может, я завишу от  чешуйки  на

  брюхе змеи или от крыльев цикады? Как знать, почему  это  так,  как

  знать, почему это не так?" (Перевод С. Кучеры)

 

      Странные фантазии,  небылицы,  балагурство  Чжуан-цзы,  как  ни

  судить их, являют  по  крайней  мере  точный  образ  его  жизненной

  позиции. Наперекор  сонму  апологетов  Порядка  Чжуан-цзы  защищает

  беспорядок (точнее, неопределенный порядок) и возводит его  в  ранг

  подлинной творческой стихии. Среди философов он один  из  немногих,

  которые учат ценить  отсутствующее.  Если  в  его  мире  все  сущее

  "появляется и исчезает в одно мгновение", то длится  в  нем  именно

  "постоянное отсутствие наличного"  --  та  неподвластная  счислению

  странная  дистанция,  которая  отделяет  сон  от  пробуждения,   но

  уравнивает один день и "жизнь десяти тысяч поколений". Это  разрыв,

  присутствующий в каждом  моменте  существования,  бездонный  темный

  провал, через  который  в  обжитый  и  привычный  человеческий  мир

  врывается дыхание вечной Жизни. Жить этим разрывом -- значит каждый

  миг умирать и рождаться вновь, испытывая в  каждый  момент  времени

  непроизвольную и неудержимую силу бытия.  Это  значит  жить  вечным

  "творческим событием", радостью постоянного, но всегда неожиданного

  "раскрытия вещей" (кай у), помещающего вещи в свободу безграничного

  простора.

      Индивидуальная и космическая  сила  само-творения  обозначается

  в даосской литературе термином "дэ". В древнейших текстах знак "дэ"

  обозначает экстатическое общение людей с духами и  магическую  силу

  заклинаний, его дарующих. Даосская традиция унаследовала первобытное

  представление о священной Силе, которая одновременно вкоренена вещи

  и не принадлежит ей. Но осмысление дэ в  даосизме  подчинено  вновь

  открытой идее символического единства мира. У даосских  авторов  дэ

  принимает значение  имманентного  источника  жизни  и  совершенства

  вещей, нетождественного и даже противоположного их видимости. Однако

  у каждой вещи свое дэ, подобно тому как всякая вещь "живет сама  по

  себе". Дэ -- предел творческой самореализации вещи, родовой  момент

  ее существования, в котором приводятся к полноте и согласию все  ее

  свойства. Как завершение  индивидуального  бытия,  оно  оказывается

  тождественным Небу. Ибо небесное у  Чжуан-цзы,  как  мы  уже  могли

  заметить, соответствует индивидуальному,  несравненному,  одинокому

  (ду), а то, что считается человеческим в  мире,  отпавшем  от  дао,

  оказывается всего лишь обычным, обыденным, "стадным" (цюнь). Мудрецу

  у Чжуан-цзы подобает "в одиночестве претворять  в  себе  небесное".

  Нетрудно понять, почему Чжуан-цзы ценит все  безошибочно-самобытное

  в человеке. Разве мы сами не ценим своих друзей за их непохожесть на

  других?

      Дэ    воплощает    универсальную    значимость     конкретного.

  Индивидуальность дэ соответствует высшей гармонии и подлинной жизни

  -- "животворению живого", жизни-дару. Понятия жизни, согласия  (хэ)

  и дэ не раз отчетливо ставятся даосским писателем в один  ряд.  Все

  они -- не более чем разные грани  "всепроницающего  единства"  дао.

  "Вещи рождаются (и живут), обретая единое", --  говорит  Чжуан-цзы.

  Как точка пересечения противоположностей, смычка именно  крайностей

  индивидуального   и   универсального,   дэ   именуется    Чжуан-цзы

  "сокровенным", подобно тому как в даосской анти-феномено-логии  дао

  реальность объявляется самоскрывающейся.

      Вслед  за  Лао-цзы  Чжуан-цзы  иллюстрирует  идею   "жизненного

  согласия", сравнивая  дэ  с  водой.  Удачный  образ:  вода,  будучи

  текучей, подвижной средой, сама себе равна во всех формах и никогда

  не теряет равновесия. Но Чжуан-цзы говорит не  только  о  "согласии

  дэ", но и о том, чтобы "приводить себя к согласию с дэ". Претворять

  свое дэ -- значит познавать себя во всеобщем через опыт "другого" и

  посредством другого. Так даосские послушники вникали в дэ зверей  и

  птиц для того, чтобы через свою и чужую  индивидуальность  раскрыть

  безбрежную  цельность  природы.  Залог  этой  цельности   --   сама

  способность  человека  к  воображаемой  имитации,  позволяющая  ему

  превзойти свое субъективное "я".

      Не будет лишним вновь подчеркнуть,  что  в  даосской  философии

  противоположности не просто сосуществуют, а проникают друг в друга,

  друг друга "порождая", т. е. утверждая в своей  самобытности.  Свет

  рождается в сокровеннейших глубинах тьмы.  Звук  растет  в  пустыне

  безмолвия. "Смотри, как скрывается незримое, и слушай, как замирает

  беззвучное, -- учит Чжуан-цзы. -- '  Только  в  сокрытии  незримого

  увидишь свет. Только в замирании  беззвучного  услышишь  гармонию".

  Идею совпадения противоположностей именно по их  пределу  отчетливо

  формулирует Го Сян: "Принцип имеет высший предел, в котором внешнее

  и внутреннее исчезают, проницая друг друга. Не  бывало  еще,  чтобы

  тот, кто странствовал вовне до предела, не пребывал бы в сокровенном

  единстве с внутренним".

      Го Сян также явственно высказывает  содержащееся  имплицитно  в

  идее "самопревращения" вещей у  Чжуан-цзы  отрицание  творца.  Если

  древний  даосский  философ  говорит  о  Переплавщике  или  Учителе,

  выделывающем все формы, и постоянно спрашивает:  "Что  делает  вещи

  такими, каковы они есть?", то Го Сян заменяет патетические  вопросы

  Чжуан-цзы недвусмысленным утверждением: "Все рождается само по себе,

  и нет _я", рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут

  породить меня. Я существую сам  по  себе,  другие  таковы  сами  по

  себе..." Мир сокровенного "самопревращения" вещей  --  это  пустыня

  вечного безмолвия за пределами  личностного  метафизического  бога;

  пустыня, бесконечно далекая от феноменального мира, но не  отличная

  от  него.  Утверждая  слитность  "начала   и   конца",   совпадение

  внутреннего и внешнего  по  их  пределу,  даосская  мысль  избегает

  логических трудностей каузальной теории творения,  где  абсолют  не

  может быть ни трансцендентен миру конечного,  ибо  как  причина  он

  связан с ним, ни имманентен этому миру, ибо последний как следствие

  должен быть вне него. В даосской "сети мира" все  сущее  "рождается

  совместно" по законам резонанса, отражения, органического единства.

  И в ней все -- самобытно.

      Каузальной  теории  творения   соответствует   образ   человека

  самоотчужденного, ущербного, падшего, "рожденного в грехе" и вместе

  с тем противостоящего миру и обязанного трудиться, воздействовать на

  природу как внешний объект, возделывая или попирая ее, -- не все ли

  равно? Даосскому мотиву несотворенного  хаоса  соответствует  образ

  человека цельного, безбрежного, схороненного в мире, как зародыш  в

  утробе матери, и живущего наравне со всем сущим  в  сосредоточенной

  праздности "недеяния".

      Чжуан-цзы  не  упускает  случая  посмеяться   над   претензиями

  антропоцентризма. Вспомнить хотя бы рассказ о Плавильном котле мира,

  где человек вместе со всеми вещами находится на вечной  переплавке.

  Не будет ли смешон и жалок тот,  кто  воспротивится  неизбежному  и

  станет кричать: "Хочу  быть  только  человеком!  Хочу  быть  только

  человеком!"? Такого упрямца Великий Переплавщик  непременно  сочтет

  дрянным материалом*3. Но Чжуан-цзы, как мы уже  знаем,  не  умаляет

  человека, не низводит его до профанического  и  самопротиворечивого

  статуса "разумного животного", как предопределено, кстати, причинной

  теорией  творения.  Он  не  снимает  с  человека   его   уникальной

  ответственности перед  миром  --  возобновлять  и  утверждать  свою

  принадлежность Небу. Формы культуры  призваны  поддерживать  зияние

  безграничной перспективы дао-бытия. Человек в даосизме -- подлинный

  властелин мира, хотя и не выказывающий  своей  власти.  Он  наделен

  миссией определять мир, не определяя его.

      В даосской  традиции  мы  находим  оригинальную  попытку  найти

  всеобъемлющее единство "бесформенного" и "мира форм", субъективного

  и объективного на основе их обоюдного отрицания ("обоюдного забытья"

  или "обоюдной потери" на языке Чжуан-цзы). Отрицания, утверждающего

  самоценность того и другого.  Ибо  даосизм  не  знает  свойственных

  западной традиции крайностей монотеистического обезбоживания природы

  или  пантеистического  обожествления  ее,   сведения   человека   к

  трансцендентным принципам или его дегуманизации. Даосская концепция

  вещной пустоты исключает  объективизацию  бытия  и  субъективизацию

  сознания; она совмещает созерцательный и преобразовательный аспекты

  человеческого существования. Но  это  интегральное  единство  бытия

  достигается  ценой  признания   неустранимости   вечного   Другого,

  доонтологического  "великого  предела",   превосходящего   в   акте

  самоограничения самое "истинно-сущее". У Чжуан-цзы даже немеркнущий

  свет Пустоты окружен мраком неведомой Границы.

      Снимая  оппозицию  явленного   и   сокрытого,   философия   дао

  представляет опытный мир не следствием, а символическим  отражением

  реальности, в котором та себя открывает, скрывая себя. "Владыка мира

  -- звук, мир -- эхо. Владыка мира -- образ,  человек  и  все  сущее

  -отражение", -- говорит, например,  один  из  ранних  комментаторов

  "Даодэцзина" Янь Цзунь (I в. до н. э.).  Эта  традиционная  формула

  требует некоторых уточнений. Нельзя отрицать, в частности, что  она

  допускает метафизическое истолкование мира. Однако история философии

  свидетельствует о том, что метафизика конституировалась  на  основе

  логико-грамматического  параллелизма  и,  как  особо   подчеркивает

  французский философ Ж. Деррида, фонетической записи устного  слова.

  Ни то ни другое не могло  стать  главным  импульсом  размышления  в

  Китае, где иероглифические знаки никогда не теряли своего  значения

  потенциального образа символической перспективы. И мы уже достаточно

  хорошо знакомы с учением Чжуан-цзы, чтобы исключить  отождествление

  его с метафизической доктриной.

      Нельзя думать также, что в даосской философеме  отражения  речь

  идет о  восприятии  явлений  как  негативного  слепка  "реальности,

  подобного, скажем, перевернутому образу,  возникающему  в  зеркале.

  Иными словами, речь идет не просто об умении  "прочитывать  вещи  с

  обратным знаком", как нередко принято в традициях  тайного  знания.

  -Например, в эзотерической доктрине позднейшего  даосизма  истинный

  властелин мира, этот прототип и темный двойник мирского  правителя,

  обращен лицом к северу,  тогда  как  его  видимое  всем  зеркальное

  отражение  смотрит  на  юг.   Подобные   толкования   могут   иметь

  немаловажную социальную и культурную значимость, но они не проясняют

  действительной познавательной глубины философемы отражения.  Взятые

  сами по себе, они, в сущности, являют стадию разложения символизма,

  когда символические образы становятся функцией логики,  хотя  и  не

  порвавшей с архаическими формами мышления.

      Между   тем   Чжуан-цзы   сам    задал    условия    постижения

  символической глубины образов, введя в китайскую  традицию  понятие

  "следа" (цзи) подлинного  бытия.  Понятие  это  имело  в  китайской

  традиции  явственные  мифологические  корни.  Достаточно  вспомнить

  древние мифы, герои которых родились  после  того,  как  их  матери

  наступили на след великана-первопредка. Нетрудно представить, что в

  мотиве священных  следов,  этих  "знаков  указующих"  божественного

  присутствия,   драматизировались   оппозиция   и    преемственность

  нормативного и обыденного, непреходящего и единичного. Но Чжуан-цзы

  стоит вне первобытных мифов и на первый взгляд употребляет  понятие

  следа  в  сугубо  негативном  смысле.  Он  заявляет,   что   тексты

  канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же,

  как след ноги -- к самой ноге, и что поэтому  пытаться  вникнуть  в

  правду древних, руководствуясь их отчужденными "следами",  --  верх

  глупости.  Идеал  же  Даоса  характеризуется  в  одном  месте   как

  "возвращение к единству, отсутствие следов";  известна  и  даосская

  сентенция: "умеющий ходить не оставляет следов".

      Идея "отсутствия следа",  несомненно,  согласуется  с  даосской

  темой само-сокрытия  дао.  Но,  как  мы  уже  знаем,  само-сокрытия

  очевидного. Нельзя не заметить, что Чжуан-цзы отвергает не  столько

  "следы" как таковые, сколько превращение  их  в  объективированную,

  умопостигаемую  сущность,  что  подразумевает  как  раз   признание

  существования метафизической реальности. Между тем следов лишены не

  только "незапамятная древность", но и нечто  реально  переживаемое,

  данное всегда в настоящем, то, что "день  и  ночь  сменяется  перед

  нами",  т.  е.  тот  мир  "видимого  и  слышимого",   к   признанию

  бытийственной полноты которого в конце концов и  приходит  даосский

  философ.

      Тщательнее  осмыслив  категорию  следа,  мы  можем   прийти   к

  выводу, что понятия "след" и "отсутствие следа" не  исключают  друг

  друга. Ведь след и предмет, оставивший  его,  существуют  в  разных

  пространственных и временных измерениях: одно отнюдь  не  адекватно

  другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря

  чему-то без-следному;  его  ценность  как  знака  --  в  отсутствии

  означаемого. Парадокс  в  том,  что  только  наличие  следа  делает

  возможным существование того, что не  оставляет  следов  (не  имеет

  сущности). Удостоверяя реальность как неведомое, след реализует себя

  в самоустранении. Тем самым понятие следа с необходимостью  внушает

  идею реальности, превосходящей оппозицию присутствия и  отсутствия.

  Таково дао-бытие у Чжуан-цзы -- вечно Другое, "то, что  никогда  не

  начинало быть", "незапамятная древность", или, заимствуя  выражение

  Э. Левинаса, "прошлое, которое никогда не было  настоящим",  но  --

  именно поэтому -- вечно пребудет. Это реальность, в которой  чистая

  объективность (прах) сходится с чистой имманентностью (светом).

      Мы видим теперь, что отрицание  даосами  параллелизма  сущности

  и явления с необходимостью ставило категорию следа в центр философии

  дао. Оценить ее место в китайской традиции помогают комментарии  Го

  Сяна,   где    она    приобретает    значение    мира    явленного,

  противопоставляемого  "самоскрывающемуся  единству"   (мин)   всего

  сущего. Однако данное противопоставление у Го Сяна не имеет  ничего

  общего  с  оппозицией  феноменального  и  ноуменального.  В   свете

  известной нам идеи "великого предела" бытия оно предстает структурой

  свободного  взаимопроникновения  противоположностей.  "Сокровенная"

  реальность и  ее  "следы"  объявляются  Го  Сяном  нераздельными  и

  неслиянными. В акте самоотрицания дао объемлет свои манифестации, но

  для каждого  частного  бытия  явленное  не  тождественно  скрытому:

  "Только если смотреть на сокровенное  с  точки  зрения  следов,  --

  утверждает Го Сян, -- ' внутреннее и внешнее  будут  разделены".  В

  любом случае  существование  "следа"  оправдывается  существованием

  чего-то абсолютно без-следного: "то, что  делает  светлое  светлым,

  есть след того, что делает темное темным". Речь идет  не  просто  о

  том, что дао едино с вещами, а о том, что предел  дао  совпадает  с

  пределом вещей.

      Философия   Го   Сяна   в   равной   мере   запрещает   понятие

  непостижимой  "вещи  в  себе"  и  наивное  отождествление  следа  с

  фиксированным  и  условным  знаком.  В  комментариях  классического

  толкователя Чжуан-цзы подвижный статус категории следа  отобразился

  в параллельном употреблении трех однорядовых понятий: "то, благодаря

  чему есть следы" (точнее, "то, благодаря чему следы есть то, что они

  есть"), "следы" как таковые и "следы, доступные подражанию". Го Сян,

  как мы помним, категорически отрицал метафизику  первоначала.  "То,

  благодаря чему есть следы", означает в  его  философии  имманентный

  предел самих вещей, их бытийственную полноту. Оно не отделено и  от

  "следа", который, как не единожды  подчеркивается  в  комментариях,

  остается непременным атрибутом мудреца, ибо "есть звук  --  есть  и

  эхо". Однако подлинный  след  мудрости  неуловим  для  постороннего

  взора: "у тех, кто пребывает  в  сокровенном  единстве  с  миром  и

  безукоризненно откликается переменам, следы  пропадают  для  мира".

  Наконец,  "следы,   доступные   подражанию",   соответствуют   всем

  объективированным формам культуры -- от правил этикета до письменной

  традиции.

      Три указанных понятия у  Го  Сяна  относятся,  очевидно,  не  к

  раздельным сущностям, а к разным аспектам одного целого. Вместе они

  очерчивают как бы два измерения  категории  следа,  соответствующих

  двум выделенным выше уровням смысла -- имплицитного и дискурсивного

  или двум перспективам  созерцания:  внешней  и  внутренней.  Первая

  охватывает мир объективированных знаков,  доступных  той  или  иной

  метафизической  интерпретации.  Вторая  составляет   область,   так

  сказать,  прото-знака   (не-знака)   --   неявленного,   непрерывно

  "теряемого" для мира, доонтологического события  (хуа),  в  котором

  ничего  не   происходит;   абсолютного   различения   как   отличия

  тождественного,  которое  делает  ^возможным  самое   существование

  смысловых различий, но не определяет их.

      Мы должны говорить о  внеметафизическом  характере  связи  двух

  этих сфер бытования следа. Их  преемственность  --  это  вездесущий

  Предел, внесущностная и внеконцептуальная конечность. Речь  идет  о

  Различии в различии, Сне  во  сне,  Круге  в  круге.  Универсальное

  Различие, схороненное всеми различиями, -- вот самоскрывающийся, не

  имеющий образа Владыка мира, который имманентен миру и правит миром

  изнутри него самого. Вспомним в этой связи о существовавшей в Китае

  традиции возводить письмо к вселенскому "узору" (вэнь), "очертаниям

  морей и рек, следам драконов и змей" (так, в  частности,  трактовал

  происхождение письменности средневековый ученый Юй Шинань в  начале

  VII в.).

      Должно  быть  ясно,  что  прототипом  знаков  письма  и  заодно

  классификационных схем культуры в данном случае выступают не просто

  те или иные природные образы. Область следа как прото-знака -- этого

  мирового "узора" вещей, космической  сетки  различий  --  предстает

  необозримой перспективой бытия, образом пустоты, пределом всех форм,

  "речью до слов", различением без различия, средой  взаимоотражений,

  снимающей оппозиции присутствия и отсутствия, причины и  следствия,

  реальности и иллюзии, субъекта и объекта. Эта перспектива есть также

  область собственно понимания. Выше уже отмечалось, что мы  понимаем

  какое-либо явление в  том  смысле,  что  сознаем  одновременно  его

  уникальность и его универсальность. Но мы понимаем, что мы понимаем,

  лишь  соотнося  "понятное"  с  "непонятным".  Прото-знак   --   это

  не-понятный образ "мира в целом", которым держится  всякая  система

  знаков как понятое  и  понятное.  Иначе  говоря,  он  создает  саму

  возможность понимания.

      Чтобы   составить   целостное    представление    о    даосской

  реальности, нужно соединить мотив следа  как  неозначающего  знака,

  внеметафизического различения с мотивом  самоотрицательной  природы

  бытия. Пожалуй, мы могли бы говорить о ней как о темном провале, как

  о чем-то вроде бездонного горного  ущелья  (еще  одна  классическая

  метафора в даосизме), наполненного  бесконечными  раскатами  эха  и

  беспредельным рядом отражений.  Все  "видимое  и  слышимое"  в  нем

  окажется не образом "истинно-сущего", а скорее маской самого  себя.

  В этой игре масок ни одна вещь не будет обладать  привилегированным

  статусом.

      Очевидно, что философема "следа",  подобно  аутентичному  слову

  в понимании Чжуан-цзы, не призвана  что-либо  "выразить"  или  дать

  интерпретацию  мира.  Ее  назначение  сугубо  прагматическое:   она

  указывает на  внеконцептуальный,  но  определяемый  непосредственно

  жизненной практикой людей момент преобразования всех интерпретаций,

  всеобщий  контекст  всех   категорий.   Поэтому   даосская   правда

  "бесполезна" -- и неисчерпаема в применении.

      Таким образом, подлинные  истоки  философии  дао,  как  и  всей

  китайской мысли, следует искать  в  области  общественной  практики

  человека. Необозримо-пустотная -- символическая или  познавательная

  --   перспектива   знака   как    "следа"    действительно    имеет

  непосредственное  отношение  к  процессу  посредования  природы   и

  культуры и тем самым -- к самоопределению человека через определение

  границ  его  существования.  В  институтах   родового   строя   эта

  перспектива заявляет о себе, например, в священных знаках,  оменах,

  нуждающихся в интерпретации. Допущение  возможности  альтернативных

  решений,  однако,  сочетается  в  первобытную   эпоху   с   жесткой

  регламентацией поведения. Архаический ритуал  устанавливает  статус

  всех  вещей  и  все  способы  переживания  реальности   как   некую

  единственную и обязательную  для  всех  возможность.  У  Чжуан-цзы,

  утверждающего внутреннюю глубину человека и  его  способность  быть

  самостоятельным перед миром, мы наблюдаем в известном смысле  прямо

  противоположную картину:  философия  дао  исходит  из  фактов,  уже

  заданных человеку его опытом или культурной традицией, но допускает

  полную свободу интерпретации, полную волю в  без-действии.  В  этом

  даосское миросозерцание отличается и от классической науки  Запада,

  которая добивается получения  точных  выводов  из  столь  же  четко

  сформулированных посылок, размышления или действия. Область следа у

  Чжуан-цзы -- это та самая "сеть вещей", в которой нет первоначала и,

  следовательно, нет и не может быть одного-единственного "истинного"

  определения реальности или смысла.

      Философия  Чжуан-цзы  требует  признать  безусловный   характер

  культурного наследия, но не позволяет свести его к тому  или  иному

  доктринерскому  значению,  ибо  она  не  пытается  свести  бытие  к

  первоначалу. Даосский мудрец стоит на страже неисчерпаемого  смысла

  мироздания.

 

      То, что находится вне мира, мудрый  оставляет  как  есть  и  не

  обсуждает. То, что находится внутри мира, мудрый обсуждает,  но  не

  судит. По поводу занесенных в погодные хроники известий о правлении

  прежних государей мудрый высказывает  суждения,  но  не  вдается  в

  доказательства (с. 143).

 

      Даосизм низводит  письменную  традицию  до  статуса  вторичного

  означения, знака космического узора (прото-знака), своего рода "сна

  во Сне". Однако сходство даосской позиции с трактовкой человеческого

  творчества как "тени теней" в платоновском идеализме остается чисто

  внешним. Для Чжуан-цзы маска и прототип равно реальны и техническая

  деятельность  человека  не  отличается  онтологически  от  действия

  "небесной природы". Даосская философия следа освобождает человека от

  бремени догматизма традиции, но делает это для того, чтобы побудить

  его к активному и критическому усвоению культуры, открытию для себя

  неограниченного поля смысла.

      Даосское    миросозерцание    делает    возможным    переоценку

  культурного наследия без его "разоблачения", без возведения явлений

  к их мнимым причинам. Тем самым  оно  обеспечивает  жизненный  рост

  культуры. На его основе сложилась идея "великого единства", которое

  кладет предел всем формам, но делает  возможным  их  существование.

  Именно эта идея вкупе с  понятием  универсального  "искусства  дао"

  позволила сформироваться традиционному китайскому  представлению  о

  "едином истоке" трех учений -- конфуцианства, буддизма и  даосизма.

  Интересно, что  один  и  тот  же  постулат  мог  оправдывать  прямо

  противоположные оценки культурных явлений. К примеру, представление

  о реальности как пределе наличествующих форм  позволяло  апологетам

  буддизма  в  Китае  объявлять  "варварские"  аксессуары  чужеземной

  религии образом  подлинного  (внутреннего  и  скрытого)  содержания

  китайской мудрости. Однако в силу того же хода мысли  буддизм  тоже

  терял свою значимость как  обособленная  культурная  традиция:  все

  традиционно  китайское  представало  высшим   образом   буддийского

  эксцентризма... Так в системе китайского синкретизма каждое  учение

  служило в итоге лишь апологией других  учений.  А  "искусство  дао"

  действительно оказывается, по слову Чжуан-цзы, "бесполезным" --  т.

  е. безграничным и необъективируемым  --  познавательным  измерением

  культурной традиции и потому необходимым условием ее существования.

      Невозможно,  наконец,  оценить  культурную  значимость  понятия

  следа, не увидев в нем  своеобразного  философского  комментария  к

  символике пресуществления в ритуале. Эта символика  держится  идеей

  взаимообратимости мгновения и вечности в родовом понятии времени как

  предела становления. "Отклик" мудреца в китайской традиции действен

  на все времена именно потому, что он "соответствует моменту". Оттого

  же даосскому  мудрецу  нет  нужды  заниматься  гаданием.  Он  живет

  мгновением,   несущим   в   себе   вечность    сна.    Универсализм

  ритуально-магического   действия   влечет   за   собой    отрицание

  непосредственной связи причины и следствия, что является  подлинной

  основой философемы следа как реальности протознака -- сверхтекучей,

  но именно поэтому неуничтожимой. Реальность как "след" в даосизме --

  это тот самый голос, который звучит, когда смолкают уста.

      Говорить  о  реальности  как  следе   означает,   стало   быть,

  говорить о временном характере бытия. Области следа принадлежат все

  понятия, выражающие экзистенциальный  разрыв:  ожидание,  терпение,

  беспокойство, доверие, утрата и т. д. В свете временной длительности

  настоящее переживается в контексте потери и предвосхищения, знаки же

  получают функцию сокрытия,  стирания,  помрачения:  "перемены  дао"

  принципиально сокровенны. Они исчезают,  даже  прежде  чем  обретут

  зримый образ! У теоретика  поэзии  IX  в.  Сыкун  Ту  мы  встречаем

  примечательное суждение о природе бытия-следа: "Вот подлинный след:

  воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет  родиться,  а

  превращения уже творят новые чудеса!" Даосский мудрец живет "впереди

  себя"; он живет экстатической устремленностью в неведомое (даосской

  "идеей"), которая предвосхищает всякое творчество, но не  переходит

  в его продукты. Недаром в трактате  "Хуай  Нань-цзы"  начало  всего

  сущего описывается  как  "всеобщее  возбуждение,  не  прорывающееся

  наружу". Это поистине самозабвенная  устремленность.  Внушаемая  ею

  идея  Вечного  Отсутствия  противостоит   идеалистическому   мотиву

  воспоминания неизменных  образцов,  которые  всегда  даны  нам  как

  присутствие,  как  настоящее.  Жизненной  позиции   даосов   близка

  ироническая исповедь чаньского. наставника: "Десять лет  я  не  мог

  вернуться, а теперь забыл, откуда пришел!"

      В даосской философии мы имеем дело с образом  чистой  текучести

  времени. Иначе говоря, в ней не время является формой развертывания

  системы понятий (как, например, в гегелевской феноменологии  духа),

  а, наоборот,  понятия  выражают  временную  длительность.  Даосской

  концепции вовсе не существует, и даосы  говорят  "наобум",  "просто

  так", влекомые неизвестно куда их "идеей". Но все их слова  --  зов

  одного и  того  же;  зов  бесконечно  разнообразного,  не  имеющего

  логической формы, всеобъятного потока "без начала  и  конца",  "без

  правил и меры". В этом потоке  полнейшая  анонимность  "потерянного

  следа" и совершенная интимность чистого  дыхания  сосуществуют  вне

  субъектно-объектного дуализма, вне исключительного  метафизического

  порядка, предрешающего самоотчуждение, "грехопадение" духа в темной

  и слепой стихии "беспорядка".

      Чжуан-цзы   не   приемлет   отстраненности    репрезентативного

  мышления, которое представляет  нам  вещи.  Сами  понятия  "картина

  мира", "мировоззрение", "представление" и т. п. применительно к его

  творчеству, строго говоря, незаконны. Но даосский философ не требует

  капитуляции мысли. Признавая существование Границы прежде появления

  самих вещей, он дает пищу работе  мысли,  неизбежно  прокладывающей

  себе путь через игру оппозиций. Однако текучесть  этой  границы  не

  позволяет разуму сделать ее предметом рассуждения. Она внушает лишь

  идею некоего разрыва, перехода, "переноса этого" (слова Чжуан-цзы),

  переноса, свершающегося вне метафизических оппозиций.

      В  этом  пункте  даосская   философия   предстает   радикальной

  переоценкой мифа и  его  апологией  на  новом  уровне.  Исторически

  наблюдаемый  миф  устанавливает  смысл  существования  в  священных

  парадигмах, но делает это посредством конкретных образов -дубликатов

  естественных явлений. Даосская философия принимает смыслополагающую

  роль  мифа,  но   стремится   довести   до   полного   неразличения

  парадигматическое  и  обыденное.  Даосский  "миф"   (скорее,   миф,

  вывернутый    наизнанку)    утверждает     значимость     абсолютно

  неопределенного события и совершенно анонимного сознания.  Он  есть

  лишь сам акт облечения смыслом, сообщая только то, что в Начале было

  Нечто  и  был  Некто  (впрочем,  даже  такое   сообщение   остается

  метафорой).

      Чжуан-цзы не ищет  какой-либо  ключевой  философемы.  Для  него

  небеса хранят абсолютное молчание, а боги изрекают "безумные речи".

  Предонтологическое    присутствие    дао    остается     совершенно

  неопределимым. Даосский  философ  ставит  перед  мыслью  совершенно

  особую  задачу:  "идти  обратной  дорогой",  вернуться   к   бытию,

  разучившись дискурсии и риторике  "понимания".  Рассуждая  в  стиле

  Чжуан-цзы: все знают, как реальность выражается; никто не знает, как

  она скрывается. Не остаются ли  на  нашу  долю  только  недоуменные

  вопросы, столь свойственные писательской манере самого Чжуан-цзы  и

  заставляющие его всякий раз заявлять, что с него довольно и  он  не

  пойдет   дальше?   Постараемся   не    утерять    многозначительной

  двусмысленности подобных  деклараций.  Это  не  отказ  от  мышления

  вообще, а отказ от определенного  типа  мышления  --  именно  того,

  которое ищет ответ на вопрос "что есть..?" В остальном  они  являют

  достоверное свидетельство вне-концептуального присутствия Бытия как

  чистой временности.

      Сводя   бытие    к    чистой    временности,    к    повторению

  уникально-неповторимого,  Чжуан-цзы,  так  сказать,  онтологизирует

  историю. Дао -- это история, которой суждено остаться ненаписанной,

  ибо, как заметил бы сам философ, легко знать вещь, ставшую историей,

  но трудно знать историю, ставшую вещью. Область истории у Чжуан-цзы

  составляет дистанция между точкой "одного превращения" и всеобъятной

  сферой "сокровенного круговорота" -- столь  же  подобных,  сколь  и

  отличных друг от друга.  Благодаря  не-дуальности  того  и  другого

  история в даосской мысли способна сама себя обыгрывать и освобождать

  от самой себя. Но послушаем, что говорит о генеалогии дао  один  из

  персонажей даосского писателя, некая Женщина Юй.

 

      Я восприняла дао от сына Писца, а сын Писца  воспринял  его  от

  внука Чтеца, внук Чтеца воспринял его от  Зорко  Смотрящего,  Зорко

  Смотрящий воспринял его от Чуткого Слуха, Чуткий Слух воспринял его

  от Пребывающего-в-Трудах,  Пребывающий-в-Трудах  воспринял  его  от

  Поющего Песни, Поющий Песни воспринял его  от  Глубочайшего  Мрака,

  Глубочайший Мрак воспринял его от Безначального (с. 164-165).

 

      Эта  причудливая  родословная  представляет  собой  откровенную

  пародию на историю, еще не сбросившую мифические одежды,  и,  более

  того, -- на сам миф  исторической  преемственности.  Ее  персонажи,

  словно вызванные к жизни детским капризом, самой  своей  нелепостью

  указывают  на  неадекватность  формы  и  содержания  в   предельной

  реальности дао. Они сопротивляются любой экзегезе, они смеются  над

  'любым толкованием. Но Чжуан-цзы, как всегда, смеется "со смыслом".

  Ставя  своих  фантастических  персонажей  в  афронт   к   привычной

  исторической  последовательности,  он  напоминает  о   "возвратном"

  движении дао и пустотном  не-единстве  бытия,  сквозящем  в  каждом

  моменте истории. А пестрый и,  казалось  бы,  совершенно  случайный

  состав героев даосской псевдоистории сообщает о том, что реальность

  дао рассеяна в бесконечном разнообразии мира  и  равно  доступна  в

  каждом миге  существования.  И  однако  та  же  пестрота  вовсе  не

  случайна: она внушает неисповедимую идею "одного  превращения"  как

  акта  последовательного  собирания  и  восполнения  природы.  Герои

  даосской псевдоистории, будучи каждый сам  по  себе,  действительно

  указывают на генеалогию (без грехопадения) сознания  и  кружатся  в

  одном хороводе бытия.

      Даосскую  историчность  без   истории,   очевидно,   невозможно

  перевести в  категории  линейного  развития:  идея  несуществования

  различий не позволяет установить различные стадии или степени самого

  неразличения. Но,  облекая  все  исторические  моменты  необозримой

  перспективой  посредования,  даосская  "история  как  вещь"  делает

  возможной всякую концепцию  развития,  всякий  порядок  рассуждения

  (будучи скрываемой  каждым  из  них).  Тем  самым  она  оказывается

  неформализуемым условием существования традиционных форм, доступных

  толкованию и  перетолкованию.  Именно  ей  мы  обязаны  тем  весьма

  смущающим  западных  исследователей   фактом,   что   в   китайской

  литературной традиции предположительно разные формы  опыта  и  даже

  целые системы мировоззрения выражаются в одних и тех же терминах  и

  фигурах речи. В  свете  истории  как  чистой  событийности  главное

  значение приобретает не сам текст, а отношение  к  тексту,  точнее,

  насколько  это   отношение   благоприятствует   выходу   за   рамки

  субъективистского  сознания  и  раскрытию  познавательной   глубины

  образов, насколько оно способствует собиранию (ради  высвобождения)

  бытия. В  философии  недуальности  исторический  процесс  принимает

  характер углубления,  по  определению  скрытого,  а  акт  понимания

  предполагает не пассивную регистрацию наличного, а соучастие в акте

  "превращения", связующего  единичное  и  всеобщее.  Таким  образом,

  философия  дао  у  Чжуан-цзы  предстает  оправданием  Традиции  без

  догматического  традиционализма.  Оно  оказывается  в   особенности

  оправданием столь характерного для  китайской  культуры  сопряжения

  архивистской книжности, приверженности к знаку ради  знака  и  идеи

  непосредственной передачи правды вне слов, "от  сердца  к  сердцу".

  Предстоит еще выяснить, насколько возвещенная древним  даосом  идея

  истории как "монументального нюанса",  воплотилась  в  исторической

  судьбе китайской цивилизации.

 

                               *   *   *

 

      Чжуан-цзы  считал  современное  ему   общество   "погрязшим   в

  скверне". Он находил, что ему "не о чем говорить с миром".  Поэтому

  он говорил так без-умно -- то не в меру  причудливо,  то  по-детски

  наивно. Он говорил так потому, что  слова  в  окружавшем  его  мире

  употреблялись не по  назначению:  они  больше  не  служили  явлению

  истины, они скрывали ее. Сокрытость -- таков, по Чжуан-цзы,  способ

  бытия Дао с тех пор, как оказалась забытой "незапамятная древность".

  То, что обыкновенные люди считают сиянием дня,  даосскому  философу

  видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.

      Чжуан-цзы точно указывает,  что  именно  скрывает  дао:  "малые

  свершения" (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в

  функцию субъективистского или "машинного" знания. Не то, чтобы  эти

  "свершения" были плохи сами по себе. Духовный  недуг  общества  для

  Чжуан-цзы заключается в самом желании ограничить значение  слова  в

  рамках метафизической системы, превратить "след" как формообразующее

  начало культуры из прото-знака в просто знак. Это означает забвение

  символической глубины образов: событие, совершенно  незаметное  для

  постороннего взора. Между  тем  смысл  слов  для  Чжуан-цзы  всегда

  наделен двойным дном; слова мерцают смыслом.  Понятия  у  даосского

  писателя получают жизнь от собственного предела:  превращение  само

  должно превратиться, забытье -- забыться, раз-ум -- стать без-умием

  и т. д. И даос  охраняет  это  забытое,  неразличимое  в  обыденном

  словоупотреблении измерение смысла.

      "Чжуан-Чжоу и бабочка --  тут  непременно  есть  Различие.  Вот

  что такое превращение вещей".

      Бесспорно, Чжуан-цзы говорит то, что он говорит. Но  мы  знаем,

  что он говорит еще и нечто совсем другое. И чтобы постичь эту бездну

  другого, нужно быть по крайней мере столь же  наивным,  как  и  сам

  Чжуан-цзы. Попробуем  научиться  удивляться:  зачем  так  энергично

  настаивать на том, что понятно даже ребенку? На самом деле Чжуан-цзы

  говорит о безусловном Различении, которое есть  "одно  превращение"

  всего сущего; различении, которое столь же неразличимо, как различие

  между забытьем и за-бытием. Мы знаем, что оно есть, но мы не  можем

  показать  его.  Отпадение  от  дао  соответствует  забвению   этого

  первичного  различия  неразличаемого.  Оно  так  же  незаметно  для

  метафизического мыслителя, как для самоограничивающегося субъекта --

  его   нежелание   "знать   радость   рыб".   Будучи   принципиально

  невычленимым,  незаметным  в   обыденном   словоупотреблении,   оно

  совершенно бесполезно. Но надо понять полезность бесполезного:  без

  "превращения превращений" ничего не произойдет.

      Повторим: главная проблема философии дао Чжуан-цзы  не  в  том,

  как выражается дао, а в том, 'как оно скрывается. Ибо  у  Чжуан-цзы

  раскрытие дао предстает его сокрытием. Вещи ценятся не за  то,  что

  они есть, а за то, что их нет.  Слова  дороги  не  за  то,  что  их

  произносят, а за то, что их проглатывают. Но сфера  открытости  дао

  растворяет все "формы выражения"  в  опыте  абсолютной  близости  к

  реальности. Открытость -- это не суждение о ветре. Это  сам  ветер.

  Чистое со-бытие, не скрытое анонимными закономерностями.

      Даосский метод --  если  можно  говорить  о  методе  достижения

  абсолютной свободы  --  есть  именно  сокрытие  объективированного.

  Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль.  Не  иллюзорной

  глубины метафизической мысли,  которая  противопоставляет  сущность

  выражению, абсолют -- конечным вещам, не замечая, что и то и другое

  равно доступно ей и "ноуменальная реальность" выразима  не  меньше,

  чем любой объект. Речь идет о  глубине  символической,  постигаемой

  внутри  самого  созерцающего.  Для   стороннего   наблюдателя   эта

  реальность сливается с мраком и  отсутствием  потому,  что  она  не

  идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в  даосизме

  -- это тьма творческой бездны превращений,  несущей  в  себе  нечто

  "другое"  по  отношению  к  предшествовавшим  формам  жизни.   Ведь

  творческое  воображение  в  человеке  не  просто   продолжает   или

  домысливает известное ему, а рождает идеи, которые могут ничему  не

  соответствовать в его опыте и знаниях.

      Мы можем понять теперь,  что  отношения  учителя  и  ученика  в

  даосской традиции  священны  и  вечны  не  в  силу  догматизма  или

  псевдосемейного деспотизма, а в силу непрозрачности  самого  знания

  дао. Более того, учитель призван  не  столько  раскрывать,  сколько

  скрывать правду. Проповедуя "божественное молчание", даосская мысль

  эстетизирует секрет. Она откликается извечной потребности  человека

  в тайне.

      Прелесть секрета в том, что он останавливает поток  бытия  и  в

  этом смысле властвует над бытием. Секрет есть подлинный знак власти.

  Жажда секрета выдает не  что  иное,  как  жажду  реального.  Однако

  Чжуан-цзы еще и пародирует мотив священный тайны,  ибо  его  мудрец

  скрывает нечто вовеки открытое и неутаимое, нечто не  принадлежащее

  только ему. Учитель ничего не может передать ученику, и однако же он

  совершенно необходим. Поскольку речь идет об "открытии  открытого",

  о коммуникации тайны, быть учеником -- труднее и важнее,  чем  быть

  учителем.  Подлинный  учитель  для  Чжуан-цзы  --  это  само   дао,

  удостоверяемое решительно всем, что есть в мире,  но  --  абсолютно

  неприметное. Книга Природы вечно  открыта,  учитель  есть  повсюду.

  Нужно только, чтобы ученик нашел своего учителя.

      Можно ли определить путь мысли у Чжуан-цзы, если  его  цель  --

  неопределимое? Мы можем сказать, что он носит характер  возврата  и

  представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия

  к  его  неисчерпаемой  конкретности.  Это   движение   от   образов

  специфицированных к предельно общему образу ("образу без  образа"),

  из которого проистекает всякий оформленный образ и  всякое  частное

  суждение. Вот почему предлагаемый Чжуан-цзы путь мысли  никогда  не

  обманет. Его дао не может не "внушать доверия". Мы можем не знать (и

  действительно "не знаем" в обычном смысле слова), куда  ведет  этот

  путь, но мы не можем сомневаться в том,  что  наше  путешествие  не

  уведет нас в сторону.

      Движение к пустотному образу дао  есть  путь  последовательного

  собирания. Оно собирает воедино глубокомысленный разговор и  птичий

  щебет в чистой экспрессии выразительного  акта.  Оно  собирает  все

  значения, не подменяя их мета-значением. Оно стирает различие между

  мифом и логосом, воображаемым и действительным. Таково напоминающее

  музыкальную гармонию  единство  саморазличия  вещей,  которое  было

  названо  выше  символическим.  Это  единство  доводит  до   полного

  неразличения природное и культурное, факт и артефакт. Пустота флейты

  и Великого Кома едина,  но  музыкальный  инструмент  не  тождествен

  тотальности сущего. Лао-цзы пользуется образами  сосуда  и  здания:

  хотя и то и другое создано человеческими  руками,  их  употребление

  зависит от нерукотворной пустоты. Иными словами,  вещи  различаются

  функционально, но они едины и равноценны в зиянии Вещи мира.

      Интересно  проследить,  как  в  даосском  "возврате  к  истоку"

  преодоление наличного бытия завершается апологией природы на  новом

  уровне. Природа как простая совокупность  вещей,  физическая  масса

  Земли сама по себе -- неправда. В свете пустотного присутствия  дао

  вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или  лжецы

  могут утверждать, что они знают, "кто царь, а кто пастух".  Пустота

  несводима к опытному миру и  рациональному  знанию.  Но  философема

  пустоты "открывает открытое":  она  обнажает  "обыкновенное"  (юн),

  "непоколебимое" (дин), отсутствующее присутствие бытия.

      Подобно  Платону,   Чжуан-цзы   делает   философию   безмолвной

  апологией мнения. Его Мудрец "презирает  блеск  лукавых  речей,  не

  держится за самодельную истину, подставляет все на  обычном  месте.

  Это называется жить по сиянию правды". Но  если  Платон  оправдывал

  язык и мнение посредством родовых  понятий,  то  даосский  писатель

  говорит  о  единой  Вещи  мира  как  до-рефлективном  и  совершенно

  свободном присутствии, дающем бытие. Вещь оправдывается не ее идеей,

  а ее "обычным местом" -- имманентным пределом ее бытия,  динамизмом

  ее "само-превращения". Это означает, что каждая вещь  оправдывается

  в свете "мира как целого".

      Философема    пустоты     не     позволяет     восторжествовать

  объективизации природы, извращающей смысл технической  деятельности

  человека. Она  наделяет  вещи  глубиной  смысла  и  собирает  их  в

  осмысленное  целое.  Но  даосское  собирание  смысла  есть   потеря

  "самодельных истин". "Претворяющий ученость каждый день приобретает.

  Претворяющий дао каждый день теряет", -- говорит Лао-цзы.  Даосское

  требование потери "малых достижений" диалектики определяется законом

  экономии выражения, сокрытия явленного. Творческое событие уникально

  не потому, что оно "добавляет нечто  новое  к  уже  имеющемуся",  а

  потому, что оно "обращает все вещи  в  небытие",  возвращая  все  к

  истоку. Оно предстает  именно  повторением  неповторяемого,  чистой

  тратой  как  расходования  неуничтожимого,  своего   рода   игровым

  сожжением бытия,  в  огне  которого  постоянно  высвечивается  мрак

  открытости вещей.

      Мы   должны,   конечно,   распространить   принцип   смыслового

  перевертывания понятий и на даосское понимание потери. Даос  теряет

  там, где  другие  приобретают,  но,  теряя,  приобретает  воистину.

  Неизбежная пропажа вещей служит для  Чжуан-цзы  залогом  их  вечной

  сохранности  в  круге  вещи  мира.  Напротив,  творение,  созидание

  оказывается  здесь  отторжением,  утратой,  кражей.   Даос   теряет

  сотворенный мир  ради  восстановления  несотворенного  хаоса.  Дао,

  скрывая  и  укрывая  мир,  действительно  скрадывает,  крадет  его.

  Возможно, теперь мы сможем оценить всю  многозначность  загадочного

  пассажа  из  даосского  трактата  "Иньфуцзин",  где  Небо  и  Земля

  именуются "грабителями тьмы вещей", вещи -- грабителями человека, а

  человек -- грабителем вещей*4. Мотив космической  кражи,  очевидно,

  сообщает  о  круговороте   дао   как   последовательном   сокрытии,

  обеспечивающем жизнь. В эру "нанесения ущерба дао"  человек  должен

  возвращать исконно принадлежащее ему  посредством  скрытия,  кражи.

  Такое   само-скрадывание   означает   возвращение   к   внутреннему

  совершенству бытия в его первозданной целостности, само-уподобление

  зародышу в  материнском  чреве  и  победу  над  истинным  вором  --

  процессом выражения и  оформления  вещей,  оправдываемым  словесной

  диалектикой. "Кто знает бессловесное рассуждение, непроезжий  путь?

  -- вопрошает Чжуан-цзы. -- Это, если кто-нибудь способен это знать,

  зовется  Небесной  Сокровищницей.  Добавляй  в  нее  --  и  она  не

  переполнится, черпай из нее -- и она не оскудеет, и неведомо, откуда

  она возникает. Назовем сие потайным светом" (с. 142).

      Перед  нами  отнюдь  не  попытка   определения   онтологической

  реальности,   а   указание   на   "забытое   присутствие"    бытия,

  доонтологический Разрыв как условие порождения всякого смысла, в том

  числе  условие  порождения  самого  себя  в   качестве   первичного

  протосмысла, условие всех условий. Это досубстантивное состояние --

  вне творения  и  уничтожения,  но  в  нем  творение  неотличимо  от

  уничтожения. Рефлективное мышление "выходит" из него, держится  им,

  но совершенно не затрагивает его, ничего к  нему  не  прибавляет  и

  ничего не отнимает от него. Пытаться постичь его умозрительно -- все

  равно  что   пытаться   понять   содержание   мысли   из   описаний

  физиологической деятельности мозга. -

      Образы Небесной Сокровищницы или  "Поднебесной,  заключенной  в

  Поднебесной",  символизируют  состояние  полной  открытости,  когда

  "нечего и некуда прятать". Но открытости, скрывающей себя,  имеющей

  границу -- этот всегдашний знак тьмы. Чжуан-цзы уточняет:  истинный

  свет -- потаенный. О сокрытии света  говорит  и  Лао-цзы.  В  "Хуай

  Нань-цзы",  где  воспроизводится  процитированный  выше  пассаж  из

  Чжуан-цзы, говорится о "свете чистом, как драгоценная яшма". Один из

  комментаторов Чжуан-цзы, Лю У, ссылаясь  на  ряд  древних  текстов,

  утверждает, что в действительности речь  идет  о  "мерцающем",  или

  "блуждающем", свете. Такое толкование согласуется с даосской  темой

  двусмысленно-трепетной    природы    символа    и    взаимоперехода

  противоположностей, характеризующего "действие дао". Впоследствии в

  даосской традиции бытовало  представление  о  том,  что  средоточие

  мирового  движения  --  Полярная  звезда  окружена  семью  "черными

  солнцами", которые излучали "сокрытый",  или  "черный",  свет.  Эти

  звезды, именовавшиеся "плывущими потемками" и  ассоциировавшиеся  с

  женскими божествами, считались воплощением "недеяния"*5.

 

      В   философии   Чжуан-цзы    незыблемое    присутствие    Бытия

  устанавливается в соположении всех образов, в игре света и тьмы.  И

  чем ярче свет, тем глубже тьма.  Более  того:  открытие  открытости

  вещей в дао равнозначно сокрытию самого  акта  сокрытия.  Отрицание

  должно быть отрицаемо. Великий сон должен быть постигнут как  образ

  великого пробуждения. Двойное отрицание -- судьба каждого понятия в

  даосской  философии,  в  конце  концов  оказывающегося  безыскусным

  самосвидетельством бытия: "Я знаю радость..."

      Так видимый мир оказывается двойным  отражением,  отражением  в

  зеркале, сном во сне, отголоском  эха,  не  будучи  производным  от

  какой-либо высшей реальности. Даосское же "сияние правды" -- двойной

  тенью, тенью теней,  результатом  двойного  "сокрытия"  в  даосском

  смысле этого слова. Мудрый  человек,  по  слову  Лао-цзы,  "очищает

  темное  зеркало"  в  себе.  Уже   первое   изречение   "Даодэцзина"

  заканчивается  словами:  "Сокрой  и  еще   раз   сокрой   (вариант:

  "сокровенное сокровенного"): вот врата всего утонченного". В  пятом

  изречении той же книги сказано, что действие реальности "производит

  еще нечто большее".  Сходные  высказывания  можно  обнаружить  и  у

  Чжуан-цзы. Приведенный выше совет прозревать свет во мраке и слушать

  гармонию в тишине поясняется следующей фразой: "Иди  глубже  и  еще

  глубже, и тогда сможет быть  Вещь".  В  другом  месте  та  же  идея

  передана в понятии "животворящего семени"  (цзин):  "В  животворном

  стяжай еще более животворное,  тогда  возвратишься  к  равенству  с

  Небом". То Сян, как обычно, дает более развернутую формулу: "Оставь

  утверждение и отрицание и вновь  оставь  свое  [желание]  оставить.

  Оставляя и снова оставляя,  придешь  к  тому,  когда  нечего  будет

  оставлять. Тогда, не оставляя, не будет  ничего,  что  бы  не  было

  оставлено, а  утверждение  и  отрицание  исчезнут  сами  по  себе".

  Толкование реальности как удвоения того  же  самого  запечатлено  в

  древнедаосских  текстах  в  целом  ряде  синонимических   терминов,

  выражающих идею дупликации: и, гэн, юй, чу, ю, чун*6.

      Пестрота терминологии  в  процитированных  фразах  в  очередной

  раз позволяет ощутить широту даосской "глоссолалии".  Но  в  каждом

  случае мы имеем дело, несомненно, с единым ходом мысли,  в  котором

  принципы сокрытия и  удвоения  оказываются  неразрывно  связанными.

  Единое есть нечто то же самое сверх того же. Реальность постигается

  в  два  шага,  хотя  по  видимости  разными  путями:  либо  двойным

  отрицанием, либо удвоением позитивного начала.  В  действительности

  перед нами две стороны одного пути.  Два  его  этапа  соответствуют

  отмеченным выше двум уровням  эпистемологии  Чжуан-цзы:  забытью  и

  абсолютному не-знанию (как забытию).

      В любом случае  перед  нами  --  путь.  Перед  нами  реальность

  бытийственная, погруженная во время, можно сказать  вызревающая  во

  времени. Пытаться узнать о ней загодя -- все равно что, по  меткому

  слову Чжуан-цзы, "увидев яйцо, хотеть, чтобы оно кричало  петухом".

  Ее не описывают и не высчитывают, а  "взращивают"  (ян)  в  себе  и

  потому -- оберегают. Даосский философ не  единожды  заговаривает  о

  своем пути к реальности. Он не поучает и не анализирует. Он говорит

  языком иносказаний и устами вымышленных персонажей. Обратимся к двум

  характерным сюжетам такого рода. Главное действующее лицо одного из

  них -- некая даосская наставница, названная просто Женщиной Юй.  Ее

  собеседник -- некто Наньбо Цзыкуй, отождествляемый комментаторами с

  фигурировавшим в прологе Цзыци из Наньго. Что  ж,  каждому  учителю

  полезно побыть  учеником;  нет  абсолютных  учителей  и  абсолютных

  учеников.  Женщина  Юй  не  считает  Наньбо  Цзыци  созревшим   для

  посвящения в тайны дао, но рассказывает ему, как постигал их другой

  мудрец. Вот ее рассказ:

 

      Я оберегала его, чтобы раскрыть ему истину. Через  три  дня  он

  смог быть вне Поднебесной. Я снова поберегла его, и через семь дней

  он смог быть вне вещей. Я снова поберегла его и через девять дней он

  смог быть вне жизни. После того как он смог быть вне жизни, он стал

  ясным, как утренняя заря. Став ясным, как утренняя  заря,  он  смог

  прозреть Одинокое. Прозрев Одинокое, он смог быть  вне  прошлого  и

  настоящего. Будучи вне прошлого и настоящего, он смог  войти  туда,

  где нет жизни и смерти, где убийство не лишает  жизни,  а  рождение

  ничего к жизни не прибавляет. Он был таков (буквально "такой вещью".

  -- В. М.), что всюду был к месту,  везде  поспевал,  все  сознавал-

  погибающим,  все  сознавал  рождающимся.  Вот  что  зовется   "быть

  незыблемым в беспорядке". Быть незыблемым в  беспорядке  --  значит

  давать всему свершаться среди беспорядка (с. 164).

 

      Женщина Юй не говорит о себе или о том, что  должно  быть.  Она

  пересказывает чужой опыт и, как часто делают  персонажи  Чжуан-цзы,

  ссылается на какую-то традиционную формулу. Детали, надо думать, не

  случайные: Чжуан-цзы вновь подчеркивает  неадекватность  словесного

  описания действительности и культурную значимость своего предприятия

  как толкования традиции. В остальном рассказ Женщины  Юй  указывает

  четыре последовательных этапа  на  пути  к  высшему  единству  дао:

  преодоление   данных    опыта,    субъектно-объектного    дуализма,

  самосознания и субъективного восприятия времени. Это также  путь  к

  предонтологическому знанию "открытости присутствия"  бытия  и  путь

  последовательной  интеграции  сознания,  превосходящей  даже   опыт

  прозрения собственной уникальности во вселенском. Высшая мудрость --

  знание всеобщей взаимозаменяемости вещей.

      Второй текст -- тоже своеобразная притча,  и  действуют  в  ней

  тоже три персонажа: даосский послушник Ле-цзы, его учитель Ху-цзы и

  некий  колдун  по  имени  Ли  Сянь,  прославившийся   своим   даром

  прорицания.  На  сей  раз  Чжуан-цзы   пародирует   древний   мотив

  fритуальной загадки. Колдун четырежды приходит к Ху-цзы  отгадывать

  воплощаемые тем онтологические состояния.  Затем  оба  в  несколько

  загадочных выражениях сообщают Ле-цзы о смысле происходившего.  Вот

  что они говорят после каждой встречи.

 

      Колдун: Твой учитель омертвел, ему не прожить и  десятка  дней.

  Я увидел нечто странное -- влажный пепел.

      Ху-цзы: Я предстал ему темной массой земли, непостижимой  в  ее

  сокровенных переменах. Ему же, верно,  привиделось,  что  жизненной

  силе во мне прегражден путь.

      Колдун: Счастье твоего учителя, что он встретился со  мной.  Он

  совсем ожил. Я видел, что жизненные силы в нем свободны.

      Ху-цзы: Я предстал ему зиянием Небес. Ни  имя,  ни  сущность  в

  нем не гнездятся, а жизненная сила во мне исходила из пяток. Вот он

  и увидел, сколь могуча она.

      Колдун: Твой учитель в беспорядке, я не мог понять, что  с  ним

  происходило.

      Ху-цзы: Я предстал ему великой пустотностью,  с  которой  ничто

  не сравнится. Вот ему и  показалось,  что  жизненные  силы  во  мне

  неуравновешенны.

      Колдун "в замешательстве уходит".

      Ху-цзы: Я показал ему свой изначальный образ  --  каким  я  был

  до   своего   появления.   Я    предстал    перед    ним    пустым,

  неосязаемо-податливым. Неведомо, кто это такой:  непонятно,  отчего

  привольно кружится, непонятно, отчего свободно стремится.

      Тогда Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться.  Он  вернулся

  домой и три года не показывался на людях. Готовил пищу жене, свиней

  кормил, как людей, к  делам  был  безучастен,  отбросил  украшения,

  вернулся  к  безыскусной  простоте.  Словно  ком   земли,   одиноко

  возвышался он, был хаотичен и потому непостижим. Так прожил  он  до

  конца дней (с. 172).

 

      Четыре  встречи  колдуна   с   даосским   наставником   отлично

  иллюстрируют даосскую идею свободных взаимопереходов, онтологической

  игры  "предельно  скрытого"  и  "предельно  явленного",  но   игры,

  подчиненной, как выясняется, некоей внутренней логике ее  развития,

  насчитывающего  четыре  этапа:  отрицание,   утверждение   обоюдное

  утверждение, обоюдное  отрицание.  "Если  перед  нами  своеобразная

  формула восхождения к всеединству дао, то параллели ей известны и в

  других культурах.  Так,  сходными  четырьмя  логическими  позициями

  обосновывается доктрина "срединного пути"  в  буддизме  махаяны  --

  схема,  пользовавшаяся  немалой  популярностью  в  Китае.  Не  один

  средневековый комментатор Чжуан-цзы, буддийский и небуддийский, счел

  рассказ  о  встречах  колдуна  с  Ху-цзы   местной   интерпретацией

  четырехступенчатой формулы буддизма. Нельзя  не  видеть  и  идейной

  преемственности между восхождением к "истинному предку" у Чжуан-цзы

  и чаньской идеей просветления как самораскрытия "старого  сознания"

  (лао синь) или знаменитого требования чаньского наставника: "Покажи

  свой облик, каким он был до появления твоих родителей!"

      Метафоры Чжуан-цзы,  действительно,  "предлагают  себя  мысли".

  Но мы привели эти тексты не для того,  чтобы  искать  универсальную

  концепцию дао, каковой вовсе не существует.  Скорее  наоборот:  они

  вновь сообщают о множественности форм и путей постижения  истины  в

  даосской традиции. Подлинное бытие в даосизме не имеет "единственно

  верного" определения и не существует вне  времени.  Постижение  дао

  требует времени, протекает во времени. Это означает,  что  терпение

  оказывается главной, неистощимой добродетелью даоса. Быть терпеливым

  по-даосски -- значит уметь  вверить  себя  необозримой  перспективе

  бытия, "сохраняя" себя для  всеобъятной  целостности.  Терпение  --

  фундаментальная  черта   жизненной   позиции   даосов:   от   всего

  отказавшись, все приобрести.

      Настаивая  на  конкретном  характере   воплощения   реальности,

  даосы не впадают в исторический догматизм. Они воспринимают события

  лишь в их символической значимости  --  как  подсказку  реальности.

  Каждая вещь и, в частности,  каждое  состояние,  которое  принимает

  Ху-цзы,  --  безусловны  и  несравненны.  Все  они   --   дверь   в

  бесконечность. В мире нет  привилегированных  образов,  звуков  или

  идей.  Все  в   равной   мере   может   способствовать   постижению

  символического  единства  всего  сущего.  Абсолютная  равноценность

  образов  в  их  символическом  аспекте  делает  возможным  путь   к

  интегральному  единству  сознания  и  бытия  как  последовательному

  преодолению опыта, но преодолению, имеющему  характер  собирания  и

  восполнения, йак о том сказано в притче о даосе Ху-цзы.

      Мудрец, гласит даосская традиция, не  терпит  ущерба  от  вещей

  и  не  наносит  ущерб  вещам.  Невидимая  пропасть,  делающая   его

  неуязвимым для "мира людей", непреодолима не просто потому, что  он

  отвергает мир, а потому, что он отвергает самое эхо отвержение. Тем

  самым  он  оказывается  способным  вместить  в  себя  весь  мир   и

  "оберегать" его силой врожденной, сверхличной, безотчетной интуиции.

  Он сокрыт в вечном уединении -- и "стоит на миру".

      Чжуан-цзы не  учит  знанию  каких-то  особых  фактов.  Он  учит

  полной переорганизации сознания и мышления, которая должна обнажить

  то, что неотъемлемо принадлежит  человеку,  но  в  обыденной  жизни

  погребено под грудой людского мудрствования. Такая  переорганизация

  подсказывается уже апологией "забвения", столь противоречащей культу

  памяти в мире, где вещи ценятся по их полезности. Но для  Чжуан-цзы

  речь идет о том, чтобы забыть непамятуемое и вспомнить незабываемое.

  Люди, говорит  он,  "не  забывают  то,  что  подлежит  забвению,  и

  забывчивы насчет того, что не забывается". Даосская правда есть  то

  "незабвенное забытое", которое присутствует в любом суждении, любой

  классификации, любой данности опыта.

      "Смотреть  и  не  видеть,  слушать  и  не  слышать"  --  дважды

  говорится  в  "Даодэцзине".  Не  будем  искать  в  словах   Лао-цзы

  отвлеченный смысл: для даосов мудрость в том и  состоит,  чтобы  не

  открывать что-то, никому не известное, а научиться просто смотреть.

  Научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого  объекта

  созерцания и что не является фактом, опытом,  идеей,  объектом.  Об

  истине забвения Чжуан-цзы говорит в метафорической, но  как  нельзя

  более уместной для данного случая манере.  Философ  изъясняется  от

  имени любимого ученика Конфуция  Янь  Хуэя,  беседующего  со  своим

  учителем.

 

      "Я отринул тело и отбросил рассудок, -- говорит  Янь  Хуэй.  --

  Уйдя от телесной оболочки и освободившись от знаний, я стал  единым

  с Великим Круговоротом. Вот что такое 'пребывать  в  забытьи'".  --

  "Если ты стал единым, нет места пристрастию. Если ты превращаешься,

  нет места косности, -- замечает Конфуций. -- Это ли не мудрость!  Я

  прошу позволения последовать за вами" (с. 169).

 

      Заслуживает внимания еще один диалог на ту  же  тему.  Случайно

  или нет, в нем участвуют все те же Конфуций и Янь Хуэй,  только  на

  сей раз учителю и ученику предписаны отведенные им традицией  роли.

  Конфуций наставляет Янь  Хуэя,  вознамерившегося  стать  советником

  государя (реальный Янь Хуэй, насколько известно, никогда не  служил

  и не хотел служить). Вот заключительная часть их беседы.

 

      Конфуций: Сделай единой свою волю. Слушай не ушами,  а  сердцем

  Слушай не сердцем, а жизненными токами. Пусть  уши  остановятся  на

  слышимом, а сознание удовлетворится  сознаваемым.  Пусть  жизненные

  силы в тебе будут пусты и непроизвольно откликаются внешним  вещам.

  Только дао собирается в пустоте. Пустота и есть  пост  разума.  Янь

  Хуэй: Пока я остаюсь самим собой, я не могу начать это осуществлять.

  Если бы я смог это осуществить, я бы еще не начал быть  Янь  Хуэем.

  Можно ли считать это пустотой? Конфуций: Именно так. Вот что я тебе

  скажу: иди на службу к государю и гуляй в его ограде, но не думай о

  славе. Говори, когда тебя слушают, и молчи, когда тебя не  слушают.

  Не исповедуй принципов, не присваивай себе имен. Поселись навеки  в

  одном доме и предоставь всему быть так,  как  оно  есть,  --  тогда

  добьешься успеха. Скрывать свои  следы  легко,  трудно  ходить,  не

  касаясь земли. Легко стараться ради человеческого, трудно стараться

  ради небесного. Все знают, что такое  летать  при  помощи  крыльев.

  Никто не знает, что такое летать без крыльев. Все знают, что  такое

  знать, опираясь на знание. Никто не  знает,  что  такое  знать  без

  знания. Вглядись же в ту пустоту: из пустых покоев  исходит  чистый

  свет. Удачу приносит прекращение прекращения. Если не настанет  это

  прекращение, ты будешь мчаться  во  весь  опор,  даже  если  сидишь

  недвижим. Если зрение и слух будут обращены вовнутрь и пребывать вне

  рассудочного знания, то к тебе стекутся божества, не говоря  уже  о

  людях. Вот что такое превращение тьмы вещей (с. 151).

 

      Как всегда, язык Чжуан-цзы  ярок,  пластичен  и  естествен.  Но

  говорит даосский философ не для любителей красного словца и не  для

  тех, кто хотел бы извлечь из его  слов  абстрактную  "идею".  Слово

  Чжуан-цзы обращено к тем, кто терпелив и, главное, готов изменяться

  сам. Чжуан-цзы говорит о переустройстве сознания, сравнивая  его  с

  ритуальной практикой. И это почти не  кажется  метафорой:  в  мире,

  оставленном  богами,  покой  пустоты  для   даоса   предваряет   их

  возвращение. "Пост разума" у Чжуан-цзы  --  характернейший  продукт

  переосмысления архаического ритуала в древнем Китае: это не  обряд,

  а сама жизнь или, точнее,  обряд,  которому  вернули  его  исконный

  смысл: быть образом жизненной полноты.

      "Пост разума", согласно  Чжуан-цзы,  требует,  чтобы  зрение  и

  слух были обращены вовнутрь и не зависели от воздействия "объектов",

  разум же был разомкнут и вместо того, чтобы  удостоверять  в  вещах

  свои законы, предоставил бы всему быть тем, что оно есть. Чжуан-цзы

  в особенности выступает против стремления сознания к  самоизоляции,

  к противополаганию себя миру. Во второй  главе  книги  субъективные

  тенденции систематически обозначаются известным нам термином  "чэн"

  -- "достижение", "завершение", "оформление" и т. п.  Данный  термин

  входит в примечательное словосочетание "консолидированное сознание",

  или "завершенный субъект" (чэн синь).  Для  Чжуан-цзы  автономность

  "консолидированного сознания" -- опасный самообман, и легко  видеть

  почему: эта автономность  достигается  ценой  редукции  сознания  к

  абстрактному принципу. Но тезис (как раз  свойственный  европейской

  классической философии) о том,  что  сознание  исчерпывает  себя  в

  установлении оппозиции объекта и субъекта и одновременно поглощения

  объекта субъектом, в в конечном счете, как уже отмечалось, ведет  к

  самоликвидации последнего. Претензии "консолидированного  сознания"

  стоят у истоков  характерного  для  западного  мироощущения  мотива

  негативистской и в исходе своем трагической воли.

      Чжуан-цзы признает силу сознающего субъекта,  но  ставит  перед

  ним задачу не мыслить ее, а дать ей  раскрыться.  Он  обращается  к

  опыту  доонтологического  единства  бытия  и   мышления.   Даосская

  философия  "забытья  в  пробуждении"   отрицает   интеллектуальные,

  физические  и   психические   границы   индивида,   устанавливаемые

  "завершенным   субъектом".   Она   является   философией   субъекта

  бытийствующего, неотделимого от  мира.  Она  исходит  из  слитности

  восприятия и воспринимаемого, мысли и предмета  мысли  в  сознании,

  лишенном воли к исключительному самоутверждению и тем  самым  --  к

  самоотрицанию. В даосской традиции просветленное сознание признается

  "безграничным" (у фан) и потому неопределимым. Речь  идет,  как  мы

  знаем, не о познании сущностей, а о  пробуждении  к  зиянию  Бытия.

  Открытии открытого. Открытии себя открытому.

      Беспредельной сферой интуиции даосского мудреца,  ее  средой  и

  проводником выступает у Чжуан-цзы "жизненная энергия" (ци).  Термин

  "ци", подобно другим ключевым понятиям даосской традиции,  восходит

  к тотальности мифологического сознания, архаической идее космической

  преемственности всего сущего и неуничтожимости жизни. Соответственно

  широк и спектр значений ци: это и испарения,  чреватые  благодатным

  дождем (отсюда не  единожды  встречающееся  у  Чжуан-цзы  выражение

  "облачное ци"), и воздух, заполняющий все пространство между  небом

  и землей, и ветер, и дыхание. В китайской традиции ци трактуется как

  единое животворное начало мира, субстрат всего сущего,  исток  всех

  форм жизнедеятельности. Чжуан-цзы, в частности, передает словом "ци"

  понятие "дыхания" Огромного кома, этого ветра "пустого  вместилища"

  мира. В другом месте он говорит о "едином ци Неба и Земли". Он также

  разделяет общепринятый в древнем Китае взгляд на возникновение вещей

  как скопление ци, а их исчезновение -- как его рассеивание.

      Китайское  ци  нередко  уподобляют  эфиру  или  пневме,  но  не

  следует забывать о принципиальных отличиях даосского миросозерцания

  от натурализма европейской античности. В широком  смысле  мы  имеем

  дело с наследием древнего представления об  ультрафизической  силе,

  неподвластной  законам  пространственной  материи,  но   наследием,

  специфическим образом переосмысленным  и  обретшим  новую  глубину.

  Трактуя ци в категориях неопределенно общего символа, пред-стоящего

  миру, Чжуан-цзы возводит его к пустоте зияния Бытия. Гипостаз  всех

  состояний ци, ци par excellence в даосизме -- это животворное веяние

  пустоты. Пустотное ци есть прообраз  абсолютного  единства  мира  в

  пустоте.  И  этому  единству  уподобляется  даосский  мудрец,   ему

  внемлющий. Он не просто микрокосм, дитя мира. Он -- дитя совершенной

  целостности пустоты.

      Даосская  традиция  настаивает  на   восприятии   человеческого

  организма как единого целого вплоть до неразличения в нем отдельных

  органов.  Человек, преданный дао, внемлет не ушами (а равно видит не

  глазами, осязает не кожей и  т.  д.),  а  "всем  существом".  Он  и

  чувствует, и думает всем  телом,  отказываясь  использовать  органы

  чувств в какой-либо специфической  функции.  Образ  его  заставляет

  вспомнить  слова  Рембо  о  поэте,  который  "становится  провидцем

  благодаря  длительному  и  продуманному  расстройству  чувств".   В

  сознании, освобожденном от  тирании  "завершенного  субъекта",  все

  формы опыта  равноправны  и  равноценны.  Все  органы  моего  тела,

  замечает Чжуан-цзы, равно близки мне, среди них нет ни  абсолютного

  "господина", ни абсолютного "слуги", но  они  взаимно  воздействуют

  друг на друга и друг друга определяют.

      Рассмотрим    подробнее     природу     "пустотно-всеобъятного"

  субъекта.     Чжуан-цзы     противопоставляет     его      субъекту

  "сущностно-ограниченному". Последний есть  субъект  метафизического

  мышления, сведенный к интенциональности и  отождествляющий  себя  и

  внешний мир с определенными сущностями,  что,  согласно  Чжуан-цзы,

  неизбежно влечет за собой "обремененность" (лэй)  сознания  вещами.

  Действительно: субъект, стремящийся к своей  самотождественности  и

  частной автономии, нуждается для самоопределения в объектах и в этом

  смысле всегда будет зависеть от них. Но он делает  объективный  мир

  своей собственной проекцией,  т.  е.  познаваемым,  насколько  этот

  субъект прозрачен для себя в своем самосознании,  и  непознаваемым,

  насколько субъективистское сознание бессильно преодолеть собственную

  границу, его формирующую.

      Генезис  "пустотного"  субъекта  в  даосизме  происходит  прямо

  противоположным образом.  В  данном  случае  сознание  преодолевает

  наличное бытие и отстраняется от него (тем  самым  порывая,  как  и

  "консолидированный субъект", с младенческой наивностью  растворения

  в мире). Чжуан-цзы описывает этот шаг сознания рядом синонимических

  терминов, выражающих идею утраты, отбрасывания, отхода. Отчасти эта

  идея напоминает встречающийся еще у Экхарта и популяризированный  в

  наше время Хайдеггером мотив "оставления" (Gelassenheit).  Даосский

  мудрец "оставляет" себя и мир, отнюдь  не  впадая  в  нигилизм.  Он

  именно все оставляет на своем месте, всему "дает быть" (и сам  дает

  бытие, подобно тому как прото-знак делает  возможным  существование

  знака). Все теряя,  он  все  обретает.  Недаром  комментатор  My  E

  называет жизненным идеалом Чжуан-цзы  "обретение  себя  в  безумном

  отбрасывании всего". Речь идет,  в  сущности,  об  апологии  чистой

  бытийственности сознания, проявляющейся  в  способности  последнего

  отстраняться  от  любого  наличного  опыта.  Но  преодоленные  вещи

  оказываются здесь внутри круга расширяющегося сознания.

      Не будучи предметным и не имея никакого предмета  перед  собой,

  бытийственный субъект у Чжуан-цзы ничего не может "знать".  Точнее,

  он может знать не  больше,  чем  огонь  может  осветить  сам  себя.

  Даосское  пробуждение  от  забвения  "начала  вещей"  не  устраняет

  забытье, а вводит в него, приучает мыслить забытье как  не-мыслимую

  основу мысли. По Чжуан-цзы,  мудрец  отказывается  знать  и...  все

  узнает! Именно признание  неотступного  присутствия  незнаемого  --

  этого непроницаемого мрака творческой бездны сознания -- является в

  даосской мысли залогом внутреннего и безусловного сродства человека

  с миром в забытом присутствии "Потаенного света" природы; сродства,

  воплощенного в дыхании "единого ци". Не знанию  учит  Чжуан-цзы,  а

  чуткому проникновению в интимно-неведомое присутствие Бытия,

      Философия  дао  на  поверку  оказывается,  быть  может,   самым

  решительным в истории человеческой мысли отрицанием трансцендентной

  реальности. "Небо" в даосизме, как мы  помним,  есть  нечто  сугубо

  "внутреннее", интравертное, самоскрывающееся в своей  конкретности,

  радикальная имманентность,  являющаяся  предметом  не  познания,  а

  "сохранения". Даосское  "забытье  пробуждения"  предстает  в  конце

  концов чистой интуицией беспредельного потока жизни. Философ именует

  этот внеличностный опыт "радостью" (лэ) или "безмятежностью" (тянь).

  В одном важном тексте он описывает природу людей в  виде  сочетания

  (как  всегда  у   него,   являющего   антиномическое   сопряжение),

  "безмятежности" и "знания". Ибо для него человеческая природа,  как

  и доонтологическое "превращение", внесубстанциональна. "Те,  кто  в

  древности распространяли истинный Путь, безмятежностью вскармливали

  знание. Знание росло, а к делу его не прикладывали -- вот что значит

  знанием вскармливать безмятежность. Когда  знание  и  безмятежность

  пестуют друг друга и в природе людей складывается разумное согласие

  -- вот гармония дэ, вот истина Пути!" (с. 212).

      Мы можем трактовать  упоминаемое  Чжуан-цзы  согласие  "знания"

  и "безмятежности" как контрастное единство  рефлексии  и  жизненной

  интуиции. Одно связано с другим по известному нам принципу афронта:

  абсолютная  внутренняя  отстраненность  "пустотного"  дао-сознания,

  недоступная   рациональному   мышлению,    сопоставима    лишь    с

  безграничностью его космической интуиции.

      Можно говорить о единстве интеллекта и  интуиции  или  апологии

  интеллектуальной интуиции в даосизме. Последняя, согласно Чжуан-цзы,

  составляет основу "разумного согласия" в природе людей.

      Мы   можем   также   говорить   о   двух   типах    парадоксов,

  конституирующих различные типы субъектов.  Парадокс  "завершенного"

  субъекта состоит в том, что его  декларация  о  познаваемости  мира

  оборачивается агностицизмом. Это парадокс меланхолический, поскольку

  мысль в данном случае бессильна преодолеть ею же самой воздвигнутые

  барьеры и, более того, утверждает себя  в  этом  бессилии.  Человек

  становится преградой для самого себя. Парадокс "пустотного" субъекта

  состоит в том, что признание непознаваемости вещей делает возможным

  их  интимное  постижение.  Это  парадокс  веселый,  поскольку  смех

  знаменует внезапное снятие некоего духовного напряжения.

      Внеметафизическое  различие  (не-дуальность)   трансцендентного

  и имманентного, пустоты и вещей, сознания просветленного и сознания

  обыденного является центральным  и,  пожалуй,  наиболее  загадочным

  пунктом философии дао. Достаточно сказать, что она не имеет, или по

  крайней мере не имела до последнего времени, сколько-нибудь заметных

  аналогий  в  европейской  философии.  Современному  читателю  может

  показаться  странным  и  даже  нелепым  даосский  тезис  о   полной

  взаимозаменяемости "вечной жизни" и "забвения жизни". Мы уже знаем,

  что язык Чжуан-цзы как нельзя более двусмыслен на  этот  счет,  что

  философ словно намеренно принижает  абсолютное  бытие  до  "кала  и

  мочи", "четырех ног у буйвола" и тому подобных прозаических  сторон

  жизни. И однако же здесь нет ни секрета, ни обмана. Напротив:  речь

  идет об умении  доверять  природе,  о  том,  чтобы  быть  до  конца

  искренним по отношению к самому себе.  Уместно  привести  слова  К-

  Юнга, который замечает как раз по поводу даосской традиции: "Китайцы

  не имеют импульса к насильственному подавлению инстинктов,  который

  истерически раздувает и отравляет нашу духовность. Человек, живущий

  инстинктами, может освободиться от них, и притом так же естественно,

  как он жил ими". Жить и "так" и "не-так", и "тем" и "другим" -- вот

  мудрость даоса, который идет "двумя путями" сразу.

      Мы знаем уже, что не-желание человека как  умение  не  выбирать

  между   различными   точками   отношения   к   миру   соответствует

  самовысвобождению  сознания  и  что  этот  процесс  носит  характер

  последовательного собирания, интеграции различных перспектив оценки

  вещей и в конечном счете знаменует самовосполнение природы.  Предел

  этого самовосполнения -- единство бытия в уникальности каждого  его

  момента. Речь идет о появлении как бы само-различающегося  субъекта

  (не-субъекта), который неопределим, не нуждается в  самоопределении

  и пребывает вне вещей  в  той  же  мере,  в  какой  он  вовлечен  в

  деятельное соучастие с ними. Чжуан-цзы описывает его формирование в

  категориях  "прекращения",  или,  точнее,   двойного   прекращения.

  Первичное  "прекращение"  соответствует  состоянию,   когда   мысль

  спонтанно внимает своему истоку,  творческой  тьме  не-мыслимого  в

  себе. Человек обращает умственный взор внутрь себя: вслушивается  в

  свой собственный слух и созерцает самое созерцание. Так он обретает

  способность фиксировать появление и  исчезновение  всех  образов  в

  своем восприятии -- "все видеть рождающимся, все видеть погибающим"

  и воспринимать все "выходящим из пустоты". Теперь он  сознает  себя

  пребывающим вне потока становления. Он понимает, что "думание ворует

  ум". Таков смысл  совета  Чжуан-цзы  "сделать  единой  свою  волю".

  Чжуан-цзы уподобляет просветленного человека новорожденному ребенку,

  который незаинтересованно, но пристально всматривается  в  мир,  не

  задерживаясь взглядом на отдельных  предметах.  Но  этот  образ  --

  только метафора,  не  претендующая  на  сущностное  сходство.  Ведь

  даосский мудрец с его опытом безусловной  отстраненности  от  всего

  сущего бесконечно далек от инфантильной беспечности.

      Фиксируя себя в само-отстраненности, "опустошая  себя",  мудрец

  у Чжуан-цзы перестает быть кем-то, но обретает  незыблемую  основу.

  Его  "покой  посреди  беспорядка"  не  является   самотождественной

  сущностью; он, как мы уже могли заметить, носит характер опережения

  и промедления. Живущий в согласии с дао становится "тем, кто еще не

  начинал быть" и, следовательно, в любой момент уже был.  За-быть  у

  даосов означает до-быть.

      Но одного лишь  усилия  само-отстранения,  заявляет  Чжуан-цзы,

  недостаточно.   Необходимо   "прекратить   прекращение",    "забыть

  забвение". Уже сама семантика этих, девизов подсказывает, что  речь

  идет о естественном завершении единого процесса.  Акт  прекращения,

  чтобы стать самим собой, должен быть сам прекращен. В философии дао

  полнота бытия определяется через двойное отрицание: она превосходит

  не только свою манифестацию, но и принцип манифестации.

      "Прекращение     прекращения"     --     событие     совершенно

  неопределенное, нефиксируемое, не оставляющее  "следов"  и  все  же

  внушаемое   бездной   забытого,    постигаемое    с    максимальной

  несомненностью. Оно знаменует возвращение к  миру  "обычного".  Нет

  оснований полагать, что  Чжуан-цзы  проповедует  состояние  транса,

  соответствующее полному отсутствию образов и мыслей. Едва ли смог бы

  он тогда создать тот красочный, яркий, бесконечно разнообразный мир,

  который живет на страницах его книги. Идеальный человек у Чжуан-цзы

  не останавливает поток сознания. Он сам погружен в него. Дистанция,

  устанавливаемая  сознанием  по  отношению  к  своему   содержимому,

  оказывается потерянной ради стяжания высшей целостности пустоты. Но

  целостности, всегда данной  через  досущностный  разрыв.  Чжуан-цзы

  описывает реальность в терминах "помраченного света". Он говорит об

  открытии "ясности рассвета" или "чистого света из пустых покоев". Но

  в рассказе о даосе Ху-цзы  и  колдуне  Ли  Сяне  он  ведет  речь  о

  непроницаемой бездне бытия, вселяющей подлинно священный ужас. Нечто

  подобное сообщается и в другом фрагменте:

 

      Свет спросил  у  Небытия:  "Вы  есть  или  вас  нет?"  Свет  не

  получил ответа и вгляделся в его облик:  такой  помраченный,  такой

  пустой! Целый день смотри на него и не  увидишь,  слушай  --  и  не

  услышишь, лови -- и не ухватишь (с. 251).

 

      Различие  в  характеристиках  реальности  сводится  к  различию

  перспектив созерцания. Пустота предстает светом тому,  кто  смотрит

  внутрь себя и во всем себя удостоверяет. Она предстает мраком тому,

  кто взирает извне. Свет и единство предшествуют мраку и разделению:

  они нерукотворны, тогда как всякое отстранение от них есть результат

  деятельности ограниченного самосознания. Однако  одно  не  отрицает

  другого. Толкуя реальность в категориях "отсутствия внеположенного"

  (у  вай),  Чжуан-цзы  признает  и  несопоставимость  внутреннего  и

  внешнего. Даже бесконечная  перспектива  космического  сознания  не

  отменяет "границы безграничного". В великом пределе бытия абсолютный

  субъект "помрачен"; он непрозрачен сам для себя --  и  сам  о  себе

  свидетельствует. Пустота мерцает.

      Вторичное  или  абсолютное  "прекращение"  требует  от  каждого

  постичь  себя,  навечно  себя  "похоронив"^  Оно  требует   полного

  изменения режима существования. Это не знание о жизни, а сама жизнь.

  Но, согласно  Чжуан-цзы,  есть  жизнь  и  Жизнь.  Даосский  философ

  "отбрасывает жизнь" и "живет вечно". Он теряет жизнь сотворенную  и

  обретает жизнь нетленную  --  чистый  и  ровный  свет  нерожденного

  единства пустоты. Мы подходим здесь к глубочайшей  тайне  в  учении

  даосов -- тайне интимно-неведомой "основы"  (бэнь,  цзун)  духовной

  жизни. Чжуан-цзы говорит в этой  связи  о  "предке"  или  "учителе"

  каждого, многозначительно называя  их  "великими".  Этот  хвалебный

  эпитет исторгнут не восторгом самоуничижения. Если обыкновенный отец

  или наставник желает видеть своих детей или учеников подобными себе,

  то "Великий Предок" и "Великий Учитель" у Чжуан-цзы научают глубине

  не-желания. Они есть несотворенное бытие каждого, которое становится

  доступным   благодаря   усилиям   разума   и    воли,    но    само

  внеинтеллектуально и внепсихично; оно -- вне имени, "вне  сознания"

  (у синь), "вне человеческих понятий". Будучи само  бездеятельным  и

  безучастным, оно есть "одно превращение", и всякая  мысль  является

  реакцией на него. Им все порождено и  все  держится,  но  само  оно

  ничего не  рождает  и  не  поддерживает.  Это  пустыня  вселенского

  одиночества, где звучит многоголосое эхо, но нельзя найти голос, его

  рождающий. Высказывания даосов о нашем "изначальном облике", который

  существует "прежде нашего появления" и "прежде наших родителей", --

  опять-таки только "ложь", метафора. В даосизме  человек  не  являет

  собой образ Родителя, а хоронит его в  себе.  Тем  не  менее  слово

  выбрано Чжуан-цзы не случайно: мы можем не знать своих предков,  но

  мы не можем сомневаться в их существовании. Так же обстоит дело и с

  Великим Учителем: это не лицо, обучающее определенной доктрине  или

  традиции знания, а внутренний, незримый  учитель  каждого,  который

  учит первозданной Традиции, лишенной формы,  но  присутствующей  во

  всех формах культуры.

      Верховное  единство  пустоты   предстает   имманентной   связью

  различных  перспектив  сознания  в.  безначальном   потоке   жизни.

  Самосущее  "я"  и  его  "великий  предок"  связаны  не  отношениями

  тождества на манер пантеистического отождествления божественного  и

  природного  и   даже   не   отношениями   иерархического   порядка.

  "Нерожденное я" превалирует над ограниченным сознанием лишь потому,

  что в нем "забытье" доведено до абсолютного  завершения;  оно  есть

  воплощенное не-обладание, без-силие  и  высшая  ступень  открытости

  зиянию бытия. "Взаимное забытье", о котором говорит Чжуан-цзы, есть

  взаимная открытость, само-потеря различных перспектив созерцания.

      Мы  должны  мыслить  формирование   "пустотного"   субъекта   в

  даосской мысли как диалог, протекающий  внутри  безграничного  поля

  опыта. Это диалог сознания "растущего" (ян),  все  "превосходящего"

  (чао) и сознания "оберегающего" (шоу)  и  всему  "соответствующего"

  (ин). Абсолютный субъект у Чжуан-цзы -- это и "тот, кто хранит",  и

  "тот, кто храним". Соответственно подлинное бытие в даосизме -- это

  не сущность и не ядро какого-либо опыта, а предел всех сущностей  и

  опытов, не-сущее средоточие всего сущего. Здесь скрываются подлинные

  истоки опыта вселенского Одиночества в  даосизме.  Ведь  опыт  этот

  проистекает в действительности не из самоизоляции субъективистского

  эго (которое как раз не замечает своей отгороженности от бытия),  а

  из сознания своей неотъемлемой принадлежности недостижимому "не-я",

  т. е., по-даосски, в конечном счете своему Великому Предку, данному

  как тотальность забытья.

      "Взаимное   забытье"   есть   событие:    уникальная    встреча

  несоединимого, "чудесное совпадение" (мяо ци). Процитированные выше

  диалоги Конфуция и Янь Хуэя заканчиваются проповедью "превращения".

  Жизнь в  дао  и  есть  "одно  превращение",  т.  е.  одно  сплошное

  превращение и  не-превращение  как  символ  всех  превращений.  Это

  событие знаменует собирание небесного и человеческого, божественного

  и земного, знания  и  бытия,  познания  и  рождения  в  целостности

  Пустоты. Таково содержание "разумного согласия" в природе людей  по

  представлению Чжуан-цзы. Диалог "я хоронящего" и  "я  схороненного"

  сообщает о рождении нового человека и о рождении слова в  человеке:

  он делает слова всегда: "новыми, как брезжущий рассвет".  А  притчи

  Чжуан-цзы  и  странные  беседы  его  персонажей  --   искреннее   и

  безыскусное   свидетельство   безмолвного   самодиалога   сознания,

  погруженного в "одно превращение".

      Даосская мысль требует признать, что человек  --  не  сущность,

  а Встреча и что он может быть действительно разным человеком; что в

  потоке сознания нет субъективного порядка и цена любого мгновенного

  впечатления -- вечность. Открывая себя себе, бытийственное сознание

  само себя охватывает  и  оберегает  свою  целостность.  В  даосской

  литературе часто фигурирует образ воды -- стихии, которая все в себе

  содержит и сама во всем содержится. "Пустотный" субъект  даосов  --

  это вода в воде, и способ его существования  есть,  говоря  словами

  чаньского афоризма, "выливание чистой воды в чистую воду". Не менее

  значителен образ нерожденного огня, пожирающего плоды  человеческой

  работы. Познание для Чжуан-цзы -- это  добровольное  предание  себя

  огню дао, так что у  человека,  живущего  "одним  'превращением"  и

  непрерывно теряющего в его очистительном огне бренную жизнь, "сердце

  подобно мертвому пеплу".

      Даосский  Путь  собирает,  охраняя  полноту   каждого   момента

  бытия. Люди, идущие им, живут наравне со всем живущим: они живут  в

  Одиночестве и дают всему жить. Чжуан-цзы глубоко чужды аскетическое

  самоущемление, школьный педантизм, гордыня пустынника,  презревшего

  мир.'Он говорит не об уходе от мира, а об искусстве быть в мире,  в

  том числе и даже прежде всего  искусстве  быть  всецело  уступчивым

  господином самого себя и мира. Даосское  представление  о  мудреце,

  который, будучи отрешенным от всего частного, является универсальной

  причиной-следствием и в этом смысле направляет движение мира,  есть

  не что  иное,  как  утонченное  истолкование  традиционного  образа

  мудрого правителя в Китае. Но в даосизме  метафизические  оппозиции

  поставлены в беспредельно далекую перспективу посредования, так что

  прямое  противопоставление  "воздействия"  и  "отклика",  обладания

  властью и отсутствия ее оказывается невозможным и бессмысленным.

      Даосская идея недуальности  пустоты  и  вещей  в  бытийственном

  сознании хорошо разъяснена в  одном  из  пассажей  трактата  "Гуань

  Инь-цзы": "То, что плывет, -- это лодка. Но то, что позволяет всему

  плыть, -- это вода, а не лодка. Понимание идет от разума. Но то, что

  делает возможным понимание, -- это порыв бытия  (и),  а  не  разум.

  Поэтому [истинное сознание] не следует за преходящим, не влечется за

  уходящим. Так оно может разделить одну основу со всем  миром,  быть

  вне прошлого и вне настоящего". Этот фрагмент вновь отсылает нас  к

  даосской "идее" досущностного Пресуществления, которое не  является

  ни опытной, ни умопостигаемой реальностью. Мы  думаем  без  участия

  этого неведомого "Учителя" каждого из нас и волнуемся просто потому,

  что волнуемся. И однако же этот истинный субъект не  отличается  от

  наших мыслей. Как возможно  такое  сознание,  лишенное  субъектной,

  пространственной и  временной  маркировки?  Кто  сознает  его?  Для

  Чжуан-цзы  вопрос  как  раз  в  том,  каким  образом  оно   кажется

  невозможным! Абсолютный  субъект  --  не  проблема.  Для  Чжуан-цзы

  проблемой является как раз его сокрытие. Ведь пустота бытийственного

  сознания делает возможным самопознание и все сущее не удостоверяет.

  Видимый мир для даоса -- лучшее свидетельство  реальности  пустоты.

  Примечательный фрагмент в книге Чжуан-цзы гласит:

 

      Из  величественной  неподвижности  исходит  небесный  свет.   В

  излучении небесного света  человек  опознается  как  человек,  вещи

  опознаются как вещи. В свершениях человека есть нечто непреходящее.

  Если появится тот, кто стяжал непреходящее, к нему  стекутся  люди,

  ему поможет Небо. Того, к кому стекаются люди, зовут человеком Неба.

  Того, кому помогает Небо, зовут сыном Неба (с. 256).

 

      Мы   можем   отождествить   упоминаемую    в    этом    отрывке

  "величественную   неподвижность",   которая   постигается   работой

  человеческого  разума,  с   несотворенным   "изначальным   обликом"

  сознания.  Эта  бездонная  основа  души  есть,  по  Чжуан-цзы,   то

  несчислимое  расстояние,  тот  незримый  свет,  в  котором   "тайно

  опознается" все сущее. Но это познание  вещей  в  их  символическом

  аспекте есть вовлечение  в  бытие,  собирающее  все  сущее.  В  нем

  собираются вместе люди  и  Небо.  В  акте  бытийственного  познания

  оказывается  собранным  воедино  весь  мир.   Значение   философемы

  "Небесного   света"   уточняется   метафорой   зеркала.   Чжуан-цзы

  наставляет:

 

      Претворяй до конца дарованное Небом, но  не  старайся  обладать

  этим. Будь пуст и только. У совершенного человека сознание  подобно

  зеркалу: оно не влечется за вещами и  не  стремится  навстречу  им;

  вмещает -- И не удерживает их. Вот почему такой человек превозмогает

  вещи и не терпит урона (с. 172).

 

      Зеркало.  Один  из   ключевых   символов   даосской   традиции.

  Наилучшая  метафора  недвойственности  абсолютного   и   обыденного

  сознания: оно собирает холодную росу, но само  не  холодно;  с  его

  помощью извлекают, огонь, но оно не горячо. Даосизм  разделяет  две

  универсальные в человеческой культуре тенденции осмысления символики

  зеркала. Одна из них связана с представлением о зеркале как средстве

  опознания  подлинного  образа  вещей  и  отличается   дидактической

  направленностью.  Другая  исходит  из   роли   зеркала   как   силы

  трансформации и тесно соприкасается  с  магией  зеркала.  Последняя

  занимала видное место в позднейшем религиозном даосизме, начиная  с

  гадания и экзорсистских обрядов и кончая практикой созерцания перед

  зеркалом, в котором по прошествии определенного промежутка  времени

  подвижнику являлись божества  (любопытное  буквальное  истолкование

  тезиса Чжуан-цзы о собирании богов в пустоте).

      Даосская  философия  с  ее  учением  о  единстве   познания   и

  преображения на свой  лад  совмещает  обе  тенденции*7.  Для  даоса

  видимый мир есть символическое  отражение  реальности  космического

  сознания дао, и он "оберегает" его целостность силой всепроницающей

  и безотчетной интуиции. "Во сне, в зеркале, в воде существует  мир,

  -- сказано в трактате _Гуань Инь-цзы". -- Все, что есть и чего  нет

  там, присутствует здесь, а не там. Вот почему мудрец  не  отвергает

  мир, а устраняет знание о нем". Программа даосского  автора  внешне

  напоминает суждение Плотина: "Никто не полагает, что вещи,  которые

  появляются  в  зеркале,  действительно  существуют,  поскольку  они

  проходят, тогда как зеркало остается". Однако за общностью  символа

  скрывается различие между статическим созерцанием  неоплатоников  и

  деятельным созерцанием даосов. Если в традициях интеллектуалистской

  философии Запада зеркальная пустота прочно ассоциировалась с  миром

  нереального и бренного,  а  материальное,  как  зеркало  духовного,

  считалось лишь пассивным отражением, мертвой копией мирового разума,

  то в даосизме зеркальность отнюдь  не  была  низведена  до  статуса

  косного  отражения  истинносущего.   В   даосской   мысли   зеркало

  рассматривалось в его способности  не  столько  отражения,  сколько

  выявления всего, что происходит  в  мире  человека,  --  внешнем  и

  внутреннем;  выявления,  которое  делает  все  образы  символически

  равноценными. Сознание, уподобившееся чистому зеркалу, освобождается

  от житейской и умственной рутины. Каждое явление пере-живается им с

  первозданной  свежестью  восприятия,  каждый  миг  это   зеркальное

  сознание заново переживает момент рождения мира и  испытывает  свою

  неопределенность, каждое мгновение оно решает вопрос жизни и смерти.

  Пустота зеркала,  делающая  все  равно  доступным  и  недостижимым,

  выступает в даосизме прообразом пустоты как сферы "Небесного света"

  -- бесформенного, служащего средой опознания форм и неотделимого от

  них.

      Смотреть на все вещи в лучах  "Небесного  света",  постигая  их

  равную реальность и нереальность, -- вот высшее прозрение Чжуан-цзы,

  столь резко отличающее даосскую традицию от западного  идеализма*8.

  Мудрость Чжуан-цзы -- это действительно только способность  "заново

  увидеть вещи", т. е. созерцать все образы по их пределу, что делает

  восприятие каждого из них неповторимо-насыщенным, но совершенно  не

  отягчающим сознание. Соответственно, порождающей моделью в даосизме

  выступает не "горний свет", а игра света и тьмы,  зеркальность  как

  таковая, не  знающая  противопоставления  истинного  и  ложного,  в

  конечном счете не знающая оппозиции формы и отражения, тела и тени.

  Более того, тень в известном  смысле  является  даже  более  точным

  обозначением реальности в даосизме,  где  она  рассматривается  как

  нечто поглощенное, находящееся  внутри  тела  (представляя  в  этом

  качестве символическую глубину  всех  образов).  Она  соответствует

  полноте телесной  интуиции,  охраняемой  пустотным  сознанием  дао.

  Мудрый, по слову Лао-цзы, "знает белое,  оберегает  черное".  Такая

  тень действительно невидима, и зеркало   дао -- темное.

      Символика зеркала у Чжуан-цзы  имеет  еще  одно  измерение,  не

  очень заметное на первый взгляд, но тем не менее всецело относящееся

  к жизненной практике  человека.  Это  измерение  этическое.  Мудрый

  человек, по Чжуан-цзы, есть то зеркало, в  котором  каждый  человек

  опознает свой подлинный неведомый образ и которое высветляет природу

  всех существ. Речь идет не об ограничительном  толковании  природы,

  сводимой к добру или злу, к инертной данности или волевому импульсу,

  а о природе как бытийственной полноте, в которой всеобщее  согласие

  утверждается через признание неповторимой индивидуальности каждого.

  Кто сказал, что тигры злы от природы? Мудрец, как рассказывается  в

  одной из притч даосского писателя, может сделать тигров  мирными  и

  кроткими существами  именно  потому,  что  он  дает  раскрыться  их

  природе.  Вместо  того  чтобы  подчинять  своей  воле  других   или

  подчиняться самому, он являет  собой  зеркало,  благодаря  которому

  каждый может узнать себя в себе и примириться с самим собой.

      Вслед за Лао-цзы, называвшего абсолютное бытие  "матерью  мира"

  и  "сокровенной  женщиной",  в  даосской  традиции   было   принято

  соотносить "теневую" реальность с женственным началом. Путь двойного

  "сокрытия" понимался как возвращение к "тени  теней"  --  состоянию

  эмбриона, который в Китае наделяли полом матери. Заметим, что эпитет

  "чудесное" (мяо), столь охотно прилагавшийся даосскими  авторами  к

  дао-бытию,  графически  состоит  из  знаков  "женщина"  и  "малое".

  Даосская  апология  женственного  и  культ  "нерожденной  старейшей

  матери" в  позднейшей  религиозной  традиции  Китая  связаны,  надо

  полагать, с преодолением  личностного  метафизического  абсолюта  и

  признанием совпадения трансцендентной реальности и физического мира

  по их "пределу". Нельзя не указать и на миссию сверхличного абсолюта

  "скрывать", "обращать в небытие" вещи, быть силой само-трансформации

  вещей, что, как  показал  Э.  Нойманн,  характерно  для  восприятия

  женственного  начала  в   архаической   культуре*9.   У   Чжуан-цзы

  встречается упоминание о "матери ци",  т.  е.,  очевидно,  пустоте,

  ассоциируемой -- особенно в качестве пустоты материнской утробы  --

  с женским аспектом абсолютной реальности*10.

      Следовало     бы,     однако,     остерегаться     однозначного

  отождествления дао-бытия с символикой  женственного.  И  Лао-цзы  и

  Чжуан-цзы допускают присутствие в  дао  мужского  аспекта  (аспекта

  сотворения),  засвидетельствованного  мотивом  "формовщика  вещей".

  Женственному в даосизме отдается предпочтение лишь в том смысле,  в

  каком пустота в оппозиции пустоты и  наполненности  является  также

  абсолютной пустотностью, объемлющей и то и другое. Эту, как говорили

  даосы, "Сокровенную Женственность" нельзя смешивать с женственностью

  биологической. Не случайно Чжуан-цзы предпочитает говорить просто о

  "великом предке" или "отце и матери", как  бы  выделяя  андрогинную

  природу абсолюта. Цель же даосского пробуждения сознания состоит  в

  том, чтобы обрести свою противоположность, стать и телом и тенью, "и

  тем и другим".

      Любопытно сопоставить даосский идеал  стяжания  женственного  с

  популярной версией античного  мифа  о  Нарциссе,  согласно  которой

  Нарцисс, влюбленный в  свое  отражение  (отождествляемое  в  данном

  случае с его сестрой), не соединялся с ним из боязни лишиться своего

  семени и тем самым -- потерять себя в мире смертного и преходящего.

  Представление о том, что в тени или отражении человека сосредоточена

  его сексуальная сила и что мужчины или  женщины,  не  отбрасывающие

  тени, стерильны, никогда не исчезало в Европе и заявляло о себе еще

  в творчестве немецких романтиков. Напротив, о Лао-цзы  и  некоторых

  других  даосских  мудрецах   легенды   сообщают,   что   они   сами

  воспроизводили, дублировали себя посредством "превращений" и притом

  не отбрасывали тени,  поскольку,  как  считалось,  они  сами  стали

  бессмертным  зародышем,   тенью   мира.   Подобная   самодупликация

  соответствовала обретению сексуальной силы как подлинно космической

  стихии.

      Даосское толкование метафоры зеркальности  можно  рассматривать

  как  одно  из  решений  дилеммы  Нарцисса:  либо  блюсти   духовное

  целомудрие  ценой   собственной   стерильности,   либо   пренебречь

  индивидуальным  самосознанием  и  раствориться  в   родовом   теле,

  анонимной телесности. Выход из этой дилеммы  состоит,  очевидно,  в

  преодолении  дихотомии  внутреннего   и   внешнего.   Таков   смысл

  проповедуемой Чжуан-цзы космизации  субъективной  жизни,  обращения

  человеческого помысла к тотальности сущего или "сохранения единства

  промысла". Как метафизическая проблема подобный переворот  сознания

  означает  укоренение  бесконечного   в   конечном.   Как   проблема

  культурологическая -- интеграцию создаваемой  культурой  внутренней

  глубины личности и биологической данности.

      Способность "увидеть  мир  в  зеркале"  предполагает  осознание

  символической равноценности всех  данных  опыта  --  того  простого

  факта,  что  все  образы  как  внешнего,  так  и  внутреннего  мира

  располагаются в нашем восприятии на одной плоскости. Вещи могут быть

  объективно разными, Чжуан-цзы и бабочка отличаются друг от друга, но

  сон и явь,  "память  и  мечты,  как  факты  пустотно-бытийственного

  сознания,  равновелики.  Речь  идет,  разумеется,  не   о   подмене

  действительного воображаемым, не  об  утрате  "чувства  реального",

  грозящего обернуться заурядной шизофренией. Речь идет о поддержании

  равновесия между воображаемым и  действительным,  которое  возможно

  лишь там, где  есть  сознание  верховного  единства  (не-единства),

  способного опосредовать образы внутреннего и внешнего миров.

      Даосский  путь  космизации  субъекта,  высвобождения   сознания

  посредством "уравновешивания" (ци) или нейтрализации всех форм опыта

  резко  расходится  с  установками  спекулятивных   систем,   ищущих

  исключительного  определения  истинно-сущего.  В  даосизме  внешние

  события предстают символами неопределенного внутреннего опыта, тогда

  как во втором случае  наоборот  --  определенные  идеи  или  образы

  становятся  привилегированными  формами  выражения   реальности   и

  начинают довлеть над субъектной практикой. Человек  оказывается  во

  власти созданных им самим фантомов. Тогда же появляется возможность

  осуществить "демифологизацию", сорвать "священные покровы" там, где

  их изначально не  было.  Но  те,  кто  утверждают,  что  они  знают

  наверное, "кто царь, а кто пастух", -- не просто лжецы или невежды.

  Они еще и потенциальные сумасшедшие, и притом не в фигуральном, а в

  самом  прозаическом  смысле   этого   слова.   Ибо   безоговорочное

  отождествление себя с тем или иным именем или  опытом,  а  попросту

  говоря -- условно выбранным значением слова, и есть подлинное начало

  одержимости. Как замечает английский психиатр Р. Д.  Лэйнг,  "когда

  кто-нибудь говорит, что он ненастоящий человек или что он мертв, со

  всей серьезностью выражая в однозначных терминах крайнюю правду его

  существования, как он переживает ее, --  вот  это  безумие".  Иными

  словами, шизофрения начинается там, где  специфицированным  образам

  приписывается особый или даже исключительный онтологический статус.

      Одержимости ограниченным  мнением  Чжуан-цзы  противопоставляет

  покой и беспристрастие мудреца, свободно "вмещающего в себя вещи  и

  не удерживающего их". Человек дао ни с чем не отождествляет себя, и

  его  не  преследуют  кошмары.  Настоящие  люди  древности,  говорит

  Чжуан-цзы,  "спали  без  снов,   пробуждались   без   тревог".   Их

  "безмятежность" как всепроникающая интуиция распространялась на все

  формы опыта, будь то бодрствование или сон. Дело не  в  том,  чтобы

  кем-то или чем-то себя воображать, но и  не  в  том,  чтобы  вообще

  ничего не переживать, уподобляясь разве что  мертвецу.  Главное  --

  уметь переставать себя считать кем-то, уметь "выходить из  образа",

  позволить потоку образов свободно плыть, не спрашивая о его причине

  и предназначении.  Сознание  не  может  быть  голым  ничто;  будучи

  погруженным во время, оно  не  может  не  "превращаться  внутри"  и

  "каждодневно обновляться". Но космическое "я",  о  котором  говорит

  Чжуан-цзы, не зависит от  его  объективного  наполнения.  Оно  есть

  "прекращение  прекращения",  дарующее  непроизвольный  покой  среди

  непроизвольного движения.

      Самодовлеющее   сознание   пустоты   --   вот   исходный   опыт

  Чжуан-цзы, которым держатся все его символы. Оно открывается в  тот

  момент, когда и природа и самосознание перестают  быть  ответом,  и

  сознание устремляется вовне всех оппозиций, ощущая себя "без опоры",

  не умея определить или обосновать себя. "Другое и я, форма  и  тень

  рождаются вместе и, возвратившись к сокровенному единству, не имеют

  опоры, -- комментирует Го Сян.  --  Здесь  нет  воздействия  извне,

  внутри не на что положиться".

      Не существуя вне игры оппозиций, даосская  пустота  никогда  не

  теряет операционного характера. Опустошение  --  это  и  процесс  и

  искусство, предполагающие  наличие  некоего  материала,  с  которым

  работают. Дао -- это  сила  не  творчества  из  ничего,  а  как  бы

  "универсальной стилизации действительности, которая делает возможным

  превращение письма в каллиграфию, образов -- в орнамент, звуков  --

  в ритм и мелодию, жеста -- в обряд;  сила,  которая  создает  (или,

  точнее,  высвобождает)   магического   двойника   действительности,

  преобразует жизнь в "жизнь поверх жизни".

      Не отсюда ли проистекает  склонность  Чжуан-цзы  к  изображению

  мастеровых людей, знающих и любящих свое ремесло? Да и сам творец у

  Чжуан-цзы -- "плавильных дел мастер". Вот один из даосских умельцев:

  повар правителя царства Лян, который умел  разделывать  туши  быков

  так, что движения его тела и его ножа  "никогда  не  выбивались  из

  музыкального ритма". Этот повар объясняет секрет "искусства дао"  в

  следующих словах:

 

      То, что  любит  ваш  слуга,  --  это  дао,  а  оно  превосходит

  простое умение. Поначалу, когда я занялся разделкой  туш,  я  видел

  перед собой только туши быков. Но по прошествии трех лет я больше не

  видел быков. Ныне я полагаюсь на божественное соприкосновение и  не

  смотрю глазами.  Я  перестал  следить  за  собой  рассудком  и  даю

  претвориться божественному желанию. Вверяясь мудрости Небес, я веду

  нож через пустоты и полости, следуя безусловному и непреложному,  и

  никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия,  не  говоря  уже  о

  костях. Хороший повар меняет нож раз в год -- потому что он  режет.

  Обыкновенный повар меняет нож каждый месяц -- потому что он  рубит;

  Я же пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, и хотя разделал им

  тысячи туш, его лезвие как будто  только  что  сошло  с  точильного

  камня. Ведь в сочленениях туши всегда  есть  промежуток,  а  лезвие

  моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь  в

  промежуток, то лезвию с избытком хватает места, где  погулять.  Вот

  почему даже после девятнадцати лет мой нож выглядит настолько новым,

  будто он только что сошел  с  точильного  камня.  Однако,  когда  я

  подхожу к сложному сочленению, я собираю воедино все свое внимание.

  Пристально вглядываясь, в это место, я медлю, с необычайным тщанием

  веду нож, пока туша вдруг не  распадется  сама,  словно  ком  земли

  рушится на землю. Тогда я  вынимаю  нож,  некоторое  время  стою  с

  довольным видом, наслаждаюсь делом рук своих, а потом вытираю нож и

  кладу его на место (с. 147).

 

      Наверное, в древней, да  и  не  только  в  древней,  литературе

  немного сыщется примеров столь вдумчивого и  осмысленного  описания

  труда Мастера, тем более представителя презренной профессии (недаром

  благородному мужу, по слову Мэн-цзы, -- полагалось "держаться вдали

  от кухни"). Еще более странно то,  что  исповедь  мясника  призвана

  иллюстрировать не что иное, как искусство "взращивания жизни".  Но,

  как заметил бы по этому поводу Чжуан-цзы, мы не  можем  поручиться,

  что почитаемое нами за жизнь воистину является жизнью,  а  то,  что

  кажется нам смертью, есть  подлинная  смерть.  Зато  не  приходится

  сомневаться в том, что рассказ повара  являет  искусную  комбинацию

  символов, рожденных размышлением и к размышлению зовущих.

      Устами "любителя дао" Чжуан-цзы  рассказывает  о  "божественной

  встрече" (в переводе  "соприкосновение")  открытого  с  открытым  в

  зиянии Бытия. В этой встрече нож  и  рассекаемая  им  туша  взаимно

  исчезают друг для друга в беспредельном континууме  ритмизированной

  пустоты. "Не имеющий толщины" нож повара -- символ этой пустоты как

  бесконечно малого расстояния. И прообразом той же пустоты, но на сей

  раз как бы бесконечно большого расстояния, предстает  разделываемая

  туша, сведенная к одному "промежутку".  Нож  и  туша  являют  образ

  пустоты  в  пустоте;   они   вовлечены   в   отношения   "обоюдного

  соответствия" --  отношения  абсолютно  свободного  и  безусловного

  обмена, подобно тому как в даосском видении  мира  "живые  существа

  проницают друг друга дыханием". Они высветляют друг  в  друге  свое

  истинное бытие, позволяют опознать землю как  Землю.  Но  они  лишь

  взаимно выявляют свое отсутствие. Перестав быть объектами, они  оба

  растворяются в событии "самопревращения" как сокрытии зримых фигур,

  в чистом различии как различии  тождественного,  чистой  трате  как

  потери отсутствующего. Нож повара повинуется не расчету, не правилу,

  а неформализуемой, подлинно музыкальной логике  ритмической  паузы.

  Устраняя тело как образ и идею, тело как объект, он действует внутри

  теневого космического тела, не имеющего анатомии, вполне пустотного.

  -Магическая сила каждой вещи проистекает из ее причастности к этому

  всеобъятному  двойнику.  Видимые  знаки  разрешаются  в  орфическом

  рассеивании тела, подобно рассеиванию звуков музыки в  соответствии

  с ее целокупным ритмом. "Консолидированный субъект" уступает  место

  несотворенному человеку, Адаму в раю, настолько чистому и открытому

  миру, что он как бы лишен кожи и "дышит из пяток" --  т.  е.  "всем

  телом". Физическое тело здесь растворяется, как "земля  рушится  на

  землю".

 

      В  действиях  геpоя  даосской  пpитчи,  без   видимых   yсилий,

  неyловимым движением вечно остpого ножа pассекающего огpомные тyши,

  есть  что-то  от   магического   искyсства.   Чжyан-цзы,   заметим,

  неоднокpатно и не без симпатии заговаpивает о магах. Однако нетpyдно

  yвидеть pазличия междy  тpадиционной  магией  и  "искyсством  дао".

  Обыкновенный   маг   пользyется   опpеделенным   объектом,    чтобы

  воздействовать на  столь  же  опpеделенный  объект:  он  выставляет

  фигypкy дpакона и вызывает дождь, натиpается снадобьем и делает свое

  тело неyязвимым для  стpел  и  копий.  Сам  Чжyан-цзы  не  пpеминyл

  отметить, что даже тот, кто yмеет летать веpхом на  ветpе,  все  же

  "нyждается в какой-то опоpе". В этих словах не  обязательно  видеть

  отвеpжение тpадиционной  магии  и  ее  чyдес.  Мы  знаем,  что  для

  Чжyан-цзы каждая вещь "чем-то деpжится". Hо каждое бытие безyсловно,

  и даос "летает без кpыльев". Даосский мyдpец yмеет видеть в  каждой

  вещи ключ к бескpайней силе абсолютного  pитма  бытия.  Hесомненно,

  этой  силой  и  обyсловлена  символическая  эффективность  обpазов,

  заявляющая о себе в той или иной стилизаций фоpмы. "Искyсство  дао"

  пpедстает как бы философической апологией магии, своего pода наyкой

  магии или магической наyкой.

      Фольклоpнyю магию и даосскyю мyдpость объединяет  то,  что  обе

  они являют собой некое yмение, искyсство,  в  некотоpом  pоде  даже

  пpактическое мастеpство. Однако в китайской тpадиции pазличие междy

  ними четко обозначено как pазличие междy "искyсством деяния", т. е.

  искyсством манипyляции объектами, и "недеянием" -- yмением схоpонить

  вещи в пyстотной силе бытия. О пpевосходстве  "искyсства  дао"  над

  магической пpактикой свидетельствyет yже пpитча о Хy-цзы и  колдyне

  Ли  Сяне.  Пpимечательно,  однако,  что  в   позднейшей   китайской

  литеpатypе понятие "дао" часто обозначает pазного  pода  магические

  искyсства, а теpмин "хyа" -- те или  иные  магические  пpевpащения.

  Искyсство дао никогда не  теpяло  в  Китае  значения  своеобpазного

  обоснования магии, pавно как и всех пpочих искyсств и наyк  и  всей

  жизненной пpактики человека.

      Ибо  Чжyан-цзы,   очевидно,   не   шyтит,   когда   говоpит   о

  пpактикyемом его поваpом искyсстве "взpащивания жизни". Сказать, что

  pассказ поваpа являет искyснyю комбинацию символов, значит сказать,

  что его слова yказывают не на объекты,  а  на  некое  состояние  --

  подлиннyю жизнь  как  пpичинy-следствие,  безднy  пyстоты,  pодовой

  момент бытия. В pаботе Мясника воплощена сама жизнь дyха, или чистое

  дыхание жизни в пyстотном дао-теле. А вне тела дыхания нет и быть не

  может. Пpитча о поваpе лишний pаз подтвеpждает, что высшей ценностью

  для Чжyан-цзы является не знание, а сама жизнь -- та  самая  жизнь,

  котоpая постигается чеpез "потеpю" жизни конечной; та самая жизнь --

  знакомая и загадочная, -- к котоpой нельзя ничего  пpибавить  и  от

  котоpой ничего нельзя отнять.

      Если  после  всего  сказанного   исповедь   мясника   покажется

  комy-то слишком мpачной, можно yказать на дpyгой  ваpиант  того  же

  pассказа о твоpческой Встpече дyха. Его геpой -- мастеp по выpезанию

  pам для колоколов,  котоpой  говоpит  о  себе,  что  пеpед  pаботой

  обязательно "постится, чтобы пpивести к покою сеpдце",  и  в  конце

  концов "забывает, что y него есть тело с pyками и ногами". Тогда он

  отпpавляется в лес подыскивать подходящее деpево: "Я нахожy деpево,

  от пpиpоды наделенное совеpшенством фоpмы, -- говоpит мастеp, --  и

  пpозpеваю в нем законченнyю pамy. Только после этого я  пpикладываю

  к немy pyкy, иначе я за дело не беpyсь. Hебесным в себе я соединяюсь

  с небесным и сосpедоточенностью дyха все свеpшаю" (с. 231).

      Рассказ этого yмельца много pазъясняет в  опpеделении  действия

  pеальности по Чжyан-цзы: "вещить вещи, но не быть вещью для вещей".

  Он показывает, что "вещить вещи" -- значит быть "тем,  что  еще  не

  начинало быть"; что твоpчество есть воистинy  акт  самовосполнения,

  внyшающий неведомое и все же не подлежащее  сомнению  "совеpшенство

  фоpмы". Твоpчество заставляет нас становиться такими, какими мы "еще

  никогда не бывали" и какими должны быть.

      Даосское "не-деяние" не стесняет вещи, а  возвpащает  вещам  их

  небесный пpостоp. Оно  оказывается  доpогой  к  неведомой  Встpече,

  пpоисходящей за пpеделами "pаз-yмения" и  всe  же  в  самом  сеpдце

  человеческой жизни. Эта встpеча -- не факт, и не сyщность,  но  без

  нее ничего не свеpшается. Она вне знаков и фоpм,  но  без  нее  все

  фоpмы  и  знаки  пyсты  и  бессмысленны.  Из   сокpовенных   глyбин

  человеческого дyха и все же являя состояние полной откpытости,  она

  освещает всю жизнь  человека.  Оставаясь  вечно  вне-твоpения,  "за

  бытием", она подвигает человека на всякое твоpчество. Ибо ценно  не

  пpобyждение, а желание пpобyдиться.

 

                              *   *   *

 

      Чжyан-цзы  yчит  видеть  миp  "чеpез  зеpцало  в  загадке".   И

  откpывать pадость в  загадке  зеpкала,  высвечивающего  несказаннyю

  полнотy  пpиpоды.  Его  философема  двойной  потеpи   yстанавливает

  не-pазличение междy тем, что вещи "не-есть", и  тем,  чем  они  "не

  могyт  не  быть".  Иначе  говоpя,  даосский  философ  пpовозглашает

  непpеложным законом сyществования вещей их свободy не быть  чем-то.

  Таков же и человек: благодаpя "постy pазyма" он может постичь,  что

  ничего в нем не имеет некоей абсолютной необходимости быть, но  что

  он может быть каким yгодно.

      Для Чжyан-цзы  ни  манифестация,  ни  пpинцип  манифестации  не

  опpавдывают pеальности. Физическое yвечье  может  оказаться  знаком

  полноты дyховной. Все на свете -- pазличие, маскиpyющее  Различение

  pазличия;  маска  безyсловно  явленного,  след   бесследного,   зов

  беззаветного. Уже в нашем  веке  поэт  Вэнь  Идо  назвал  даосского

  философа "певцом священной тоски на чyжбине, зовyщим возвpатиться в

  pодной дом". Кpасивое и точное опpеделение, если только не вчитывать

  в него  нотки  pомантической  патетики.  Ибо  дом  Чжyан-цзы  не  в

  недосягаемом далеке, а в каждом моменте сyществования --  там,  где

  сyщее оказывается соответствyющим томy, что "еще не начинало быть";

  где человек, если пpинять во  внимание  семантикy  использyемого  в

  данном слyчае Чжyан-цзы теpмина "фy", сходится со  своим  неведомым

  двойником, как две половины одной печати;  где  часы  человеческого

  сеpдца  вдpyг  совпадают  с  часами  Hебесными.   Это   неожиданное

  совпадение -- обоpотная стоpона даосского  понятия  pеальности  как

  добытийственного Различения.

      Речи Чжyан-цзы исполнены зова пyстотной силы бытия.

      Мы знаем тепеpь, что эти pечи "отсылают" к  динамизмy  Великого

  Единого (не-единого). и должны пpоизводить эффект от  сказанного  к

  несказанномy, от слова к неназываемой пpедельности.  Такова  только

  что пpиведенная истоpия об искyсном  поваpе.  Подобно  томy  как  в

  даосском  пpозpении  сyщность  и  знак  "скpываются  в   сокpытости

  самоочевидного", тают  в  необозpимой  пеpспективе  дао,  обыденное

  значение  слов   в   даосской   пpитче   чpевато   смыслом   иного,

  символического ypовня. Однако этот смысл несводим к логической схеме

  и  недостyпен  фоpмализации.  Речь  идет  не   о   подмене   одного

  специфического значения дpyгим столь же специфическим. Слова  здесь

  обpетают безyсловнyю значимость,  они  не  могyт  быть  изъяты  или

  заменены  именно  потомy,  что   в   пpитчах   даосского   писателя

  yстанавливается неpазличение "бyквального" и "пеpеносного" смыслов;

  два  этих  смысловых  pяда  y  Чжyан-цзы   взаимно   опpеделяют   и

  высвобождают дpyг дpyга.

      Стpемление Чжyан-цзы пyтем yстpанения зpимых  фигyp  откpыть  в

  pечи ее бытийственное дно, сообщить словам символический^  "избыток

  смысла" хаpактеpно для поэтического  отношения  к  словy.  Даосская

  поэтика слова вошла в плоть и кpовь эстетической тpадиции  Китая  и

  вдохновляла  все  поколения  китайских  поэтов.  "Из  многого  взяв

  немногое", воспользyемся стихотвоpением поэта VI в. Юй Синя, хоpошо

  иллюстpиpyющим плодотвоpность даосского мышления  для  поэтического

  слова в Китае.

 

           Я всю жизнь мечтал полyчить знатный титyл с yделом,

           Hо в полночнyю поpy я застигнyт нежданной печалью.

           Звyки циня плывyт, наполняя покои дома,

           Изголовье постели завалено связками книг.

           Пyсть во сне я пpивижyсь себе мотыльком _

           Все ж не быть никогда мне таким, как Чжyан Чжоy.

           Лyна на yщеpбе  -- как наpодившийся месяц.

           Hовая осень  -- бyдто бы стаpая осень.

           Слезы pосы ожеpельем жемчyжин блестят.

           Светлячки на ветpy pазлетаются бpызгами искp.

           "Радyйся Hебy, и тогда ты познаешь Сyдьбy".

           Hо когда я смогy быть без этой печали?

 

      Hачальные стpоки  стихотвоpения  вводят  тpадиционнyю  даосскyю

  темy pазочаpования (скажем пока так) в пpедписываемых конфyцианством

  "возвышенных помыслах" о славе госyдаpственного мyжа или блестящего

  yченого, пpичем даосский колоpит  настpоения  поэта  подчеpкивается

  далее аллюзией на  пpитчy  Чжyан-цзы.  Соблазнительно  дyмать,  что

  деклаpиpyемая Юй Синем его пpичастность к дpевнемy  мyдpецy  --  не

  пpосто дань тpадиционной этикетности, а недосягаемость Чжyан-цзы для

  него -- не пpосто дань тpадиционномy этикетy, но  и  то,  и  дpyгое

  является в совокyпности выpажением  неpаздельности  и  неслиянности

  вещей в бытийственной пyстоте дао-вещи. "Я" и "дpyгие", Чжyан-цзы и

  бабочка никогда не сольются в одно. Hо они pавны и  едины  в  своей

  пpинадлежности пpоцессy "самопpевpащения" как собиpания.

      Далее мы действительно  встpечаем  pазвитие  темы  недyальности

  бытия. Откpытие "невеpоятного" и неопpеделенного (Юй  Синь  говоpит

  "как-бyдто") "совпадения начала и конца, стаpого и нового yказывает

  на познавательнyю глyбинy обpазов и пpоисходящее  в  ней  "взаимное

  забытье"  оппозиций.  Юй  Синь  обнажает  этy  глyбинy  посpедством

  pаспpостpаненного  в   сpедневековой   китайской   поэзии   пpиема:

  фиктивного отpицания pеального факта. Пpошлое и настоящее пp.едстают

  не тождественными, но и не отличными дpyг  от  дpyга.  Воссоздается

  вечное несовпадение "следа" и "бесследного", хаpактеpизyющее чистyю

  вpеменность. Пеpед нами обpаз  имманентного  самопpевpащения  вещей

  вpемени  как  "пpотекающей  вечности",   как   всевpеменности.   За

  видимостью постоянства скpывается опыт непpеpывного  обновления  --

  ситyация в известном смысле пpямо пpотивоположная миpовоспpиятию  в

  технокpатической цивилизации с ее скyкой вечного повтоpения несмотpя

  на  постоянные  внешние  пеpемены.  В  неyловимой   связи   вpемен,

  откpывшейся  поэтy  чеpез  сокpытие  видимых   обpазов,   опыт   их

  взаимоотpажения, звyчит опыт  человека,  пpобyдившегося  к  вечномy

  покою чеpез познание высшей пpавды: стать самим собой -- значит себя

  схоpонить. В ней звyчит голос pасколотого и  все  же  yтвеpждающего

  высшее единство сознания, в котоpом явленное становится  тайным,  а

  тайное явленным.

      Две следyющие стpоки сообщают новyю глyбинy  намеченномy  pанее

  контpастномy единствy явленного и скpытого. "Жемчyжное ожеpелье слез

  pосы" заставляет вспомнить попyляpное в бyддизме описание миpа  как

  свеpкающего на солнце ожеpелья, в котоpом каждая бyсинка отpажает в

  себе все пpочие. Так бyддисты поясняли не совсем чyждые даосизмy  с

  его метафоpой  "pаскинyтой  сети"  вещей  каpдинальные  идеи  своей

  доктpины:  пyстотность  дхаpм,  зависимый  хаpактеp  сyществования,

  целостность миpа в пyстоте. Использyемый Юй Синем обpаз  выстyпает,

  очевидно, символом такой целостности, пpисyтствyющей в феноменальной

  данности миpа. О том же сообщает фpаза о  летающих  светлячках.  Их

  быстpый полет напоминает о быстpотечности пpевpащений "тьмы вещей",

  а их огоньки тем яpче, чем плотнее и  непpоницаемее  окpyжающая  их

  ночная мгла. Все  стихотвоpение  пpонизано  ощyщением  вездесyщего,

  почти  физически  осязаемого  пpисyтствия  вечности  в  мимолетном,

  неизъяснимого единства пpедельно близкого и чисто импpессионистского

  (звyки  мyзыки,  блеск  pосы,   искpы   светлячков)   и   безмолвия

  незыблемого, безбpежного покоя.

      Концовка  стихотвоpения,  где  поэт  обpащает  взоp   в   себя,

  пpедставляет особый интеpес. Как часто бывает в  китайской  поэзии,

  она как бы pезюмиpyет  лиpическое  настpоение  поэта.  В  тpадициях

  классической  поэзии  Китая  она  есть  также  аллюзия,  намек   на

  аpхетипический пpецедент, котоpый сообщает смысл бытию поэта, но не

  лишая его индивидyальности, а, наобоpот, yтвеpждая ее. Юй Синь имеет

  в видy фpазy из "Ицзина", в котоpой говоpится о том, что благоpодный

  мyж "pадyется Hебy, знает Сyдьбy и оттого не ведает печали". Однако

  он  пpотивопоставляет  себя   безмятежности   идеального   человека

  дpевности и стоящей за ним дидактической тpадиции --  факт,  лишний

  pаз" напоминающий о том, что и  pадость  и  печаль  Юй  Синя  нyжно

  считать частью его  самобытного  поэтического  миpоощyщения.  Более

  того, доминиpyющее в стихотвоpении чyвство печали,  можно  сказать,

  опpеделяет лицо всей китайской лиpики. Hеизбывное  и  беспpичинное,

  оно пpевосходит все дpyгие чyвства. Чтобы yвидеть его исток,  нyжно

  вспомнить,  что  даосский  покой   пyстоты   пpедполагает   степень

  отстpаненности, недостижимyю для  pассyдочного  мышления.  Даосское

  видение соответствyет абсолютно покойномy созеpцанию самого  семени

  движения миpа, созеpцанию жизни вещей как абсолютно быстpотечного и

  мимолетного. И печаль, внезапно откpывшаяся Юй Синю, сопоставима  с

  тем, что Хайдеггеp называл "болью слова" -- неисцелимой поэтической

  болью, сопyтствyющей сознанию ненyжности пpедставлять вещи обычными

  именами, ведь  все  сказанное  --  только  метафоpа.  Эта  боль  --

  неизбежная спyтница внyтpенней отpешенности  от  огpаниченных  фоpм

  жизни.  Hо  онтологическая  "боль  слова",   согласно   Хайдеггеpy,

  пpедполагает  неpастоpжимое  единство  pадости  и  печали.  Человек

  печален, отстpаняясь от миpа и созеpцая близкое как бы издалека.  И

  он испытывает pадость, откpывая в отстpаненности высшее единство  и

  пpозpевая  далекое  в  близком.  В  поэтическом   создании,   пишет

  Хайдеггеp, "печаль и pадость игpаючи пеpеходят дpyг в дpyга. Hо сама

  игpа, котоpая делает их созвyчными в том,  что  позволяет  далекомy

  быть близким и близкомy далеким, есть боль".

      В   даосизме,   как   мы   помним,   "потеpя"   миpа   означает

  безоговоpочное пpинятие его, и даосам были  хоpошо  знакомы  вечное

  соседство и пpихотливая игpа двyх пpотивоположных точек отношения к

  миpy.  "Радость  Hеба"  y  Юй  Синя  --  это   откpытие   благодаpя

  бытийствyющемy, намекающемy словy единства  миpа,  тот  безyдеpжный

  востоpг познания собственной бесконечности, котоpый побyдил  одного

  чаньского наставника воскликнyть: "Раскаты  моего  смеха  потpясают

  Hебо и Землю!" Hо pадость "небесного единства" несет в себе  печаль

  всех вещей. И здесь,  поистине,  чем  больше  pадости,  тем  больше

  печали.

      Hеистpебимая  "pадость  Hеба"  и  столь  же  неизбывная  печаль

  Одинокого pавно пpинадлежат y Юй Синя "знанию Сyдьбы" -- одномy  из

  ключевых идеалов китайской тpадиции. Понятие сyдьбы выдвинyлось  на

  пеpедний план в идеологии чжоyсцев, где  оно  обозначало  веpховнyю

  силy движения космоса, каpающyю за пpестyпления и  нагpаждающyю  за

  добpодетели,  но  быстpо  pастеpявшyю  антpопомоpфные  чеpты.   Как

  веpховный, но  безличный  и  непознаваемый  сyдия  миpа,  затмивший

  дpевних богов, сyдьба  в  Китае  сопоставима  с  гpеческой  мойpой.

  Подобно этой последней, сyдьба в китайском понимании едва ли  могла

  быть пpедметом симпатии и тем более интимной  пpивеpженности,  зато

  она обладала достоинством полной беспpистpастности и могла  внyшать

  интеллектyально  опpавдываемое  "довеpие"  (синь).   -•   Китайская

  тpадиция хоpошо знала опыт обеспокоенности и  даже  отчаяния  пеpед

  неpазpешимой загадкой сyдьбы  --  на  нем  стоит  едва  ли  не  вся

  классическая литеpатypа Китая. Hо она исключала тpагический  pазлад

  человека и сyдьбы: что бы мы ни дyмали, нельзя быть вне  пyстотного

  всеединства вещей. В отличие от знаменитой "тpагической  иpонии"  в

  античной тpадиции или мотива  богооставленности,  хаpактеpного  для

  модеpнистского  сознания  Запада,  она  объявляла  yделом  человека

  "пpетвоpение  (бyквально  "наполнение")"  сyдьбы",   что   означало

  осознание пpичастности к сyдьбе и, более того,  ее  интеpиоpизацию.

  Ибо "наполнение Сyдьбы" в китайской тpадиции pавнозначно восполнению

  своей пpиpоды. Человек в китайской мысли не может быть жеpтвой тайны

  своего pождения. Он -- ее хpанитель в той  же  меpе,  в  какой  дао

  "владеет вещами, не обладая ими". Сyдьба в даосской  мысли  --  это

  несчислимое pасстояние междy тем, чем вещи "еще не начали  быть"  и

  чем они "не могyт не быть".

      Пpимечательный  факт:  в  обыденном  словоyпотpеблении   сyдьба

  повсюдy, в том числе и в Китае,  означает  еще  и  жизнь  и  пpитом

  пpидает этой последней какyю-то особеннyю значимость.  У  Чжyан-цзы

  читаем: "Жизнь и смеpть -- это сyдьба. То, что день и ночь постоянно

  пеpед нами, -- это Hебо. То в. человеке, чем он не-обладает, -- вот

  закон вещей". Сyдьба -- это сама жизнь,  насколько  жизнь  истинная

  опpеделяется  чеpез  смеpть  и  от  смеpти  неотделима;   насколько

  подлинная жизнь есть жизнь-смеpть. И всеобщий закон бытия -- то, чем

  вещь "не может не быть" благодаpя томy, что она "может не быть".

      Тема  "восполнения  сyдьбы"  неpазpывно  связана   с   ключевой

  даосской идеей двойной yтpаты, или взаимного забвения. Даос не бежит

  от сyдьбы; он пpетвоpяет  сyдьбy  в  своей  сyбъективной  пpактике,

  осyществляя известный нам пеpевоpот сознания.  В  бездне  всеобщего

  забытья он, бyдyчи  "вне  себя",  обpетает  себя,  непpоизвольно  и

  свободно следyя безyсловно довеpительной pеальности (Чжyан-цзы,  не

  стpемящийся технизиpовать свой язык, обозначает идеал  "следования"

  или "соответствия", "совпадения" как способа бытия дао  несколькими

  синонимическими словами). В pамках даосской тpадиции, таким обpазом,

  не может возникнyть пpотивоpечия междy пpиpодой и свободой человека,

  ибо последняя yкоpенена в бесконечности самой пpиpоды. Последняя  в

  этом качестве и составляет "небеснyю пpиpодy" самого человека.

      Осознание своей миссии pаскpывать в  себе  "безбpежность  Hеба"

  и способность осyществить  ее  отличают  человека  от  всех  пpочих

  сyществ. Hо именно эти качества человека ставят его в центp миpового

  твоpческого пpоцесса. Человек в китайской тpадиции --  категоpия  в

  полном смысле слова онтологическая. Его дyховное подвижничество, как

  мы еще сможем yбедиться, пpинадлежит не только емy, а  всемy  миpy.

  Hо,  бyдyчи  только  частью  yнивеpсальной  пpиpоды,  он  не  может

  пpетендовать на обладание последней. Он,  как  замечает  Чжyан-цзы,

  ничего не может "добавить к жизни", сиpечь совеpшенной полноте дао.

  Пpиpода  --  только  символическое  отpажение  пyстоты,  и   всякое

  накопление, всякое  "созидание"  в  ней  неизбежно  натолкнется  на

  "великий пpедел" бытия с его свойством ypавновешивать все  сyщее  и

  "обpащать в небытие тьмy вещей". В потоке пpевpащений  как  таковом

  ничего тpагического, pазyмеется, нет. Тpагизм поpождается сознанием

  абсолютной конечности человеческого сyществования, т. е.,  по  сyти

  дела, отъединенностью от бытия.

      Итак, пpиpода и  сyдьба  в  даосской  мысли,  бyдyчи  пpедельно

  конкpетной pеальностью, не теpпят спецификации и pазделения. Сyдьба

  y Чжyан-цзы -- это сама  неизбежность  само-диалога  бытийствyющего

  сyбъекта. Пpимечательно, что во втоpой главе  книги  Чжyан-цзы  дао

  неоднокpатно  обозначается  пpосто  как  "это"  (ши),  особенно   в

  сочетании "следовать этомy" (инь  ши),  т.  е.  pаскpывать  в  себе

  бесконечный поток самопpевpащения.  Данный  пpинцип  систематически

  пpотивопоставляется томy, что Чжyан-цзы называет "сотвоpенным  это"

  или "самодельной истиной" (вэй ши). Hо мысль философа ведет к  томy

  пpевосходящемy все оппозиции состоянию пyстотного всеединства  дао,

  в котоpом пpеодолевается даже "следование этомy", всякая встpеча  с

  объектом. Hачинается неведомая Встpеча:

 

      Только пpозpевший человек знает, что все объединяется  в  одно.

  Он не ищет пользы самодельных истин и помещает  себя  в  обыденном.

  Обыденное  --  это  полезное.  Полезное  --   это   всепpоницающее.

  Всепpоницающее -- это всеобщее достояние. Обpетя его, мы yже близки

  к  цели.  Следование   истине   этого   пpекpащается.   Когда   оно

  пpекpащается, тогда то, о чем мы не знаем, что оно таково,  и  есть

  дао (с. 142).

 

      Пpоцитиpованный   фpагмент   в   очеpедной   pаз   сообщает   о

  всеобъятном  единстве  дао.  Однако  новым  и,  пожалyй,  тpебyющим

  специального комментаpия в нем является yподобление всепpоницающего

  Единого "обыденномy" и "полезномy". Последнее  в  качестве  любимой

  Чжyан-цзы "пользы  бесполезного"  пpотивопоставляется  огpаниченной

  пользе "самодельных истин". Мы знаем, что даосская  pеальность  как

  "всепpоницающее это" не может "иметь пpименение", посколькy  мы  не

  можем иметь ее идеи. Чжyан-цзы ищет не модели объектов, а пyстотный

  и тем не менее сyгyбо конкpетный в своей пpедельности  обpаз  всего

  сyщего (обpаз множественности!), в котоpом  все  пеpеходит  в  свою

  пpотивоположность, но котоpым все деpжится. Этот  обpаз  pадикально

  отличен  от  действительности,  но  все-таки  делает  возможным  ее

  сyществование. Он является семенем вещей, подобно томy как  пyстота

  комнаты делает возможной жизнь в ней, но никак не опpеделяет течение

  этой жизни.  Точно  так  же  бесфоpменное  выстyпает  синтетическим

  обpазом (семенем) фоpмы, не-пpостpанство --  семенем  пpостpанства,

  покой -- семенем движения, теневое -- семенем явленного. Hо в миpе,

  где все пpонизано дыханием "единого тела" и связано в единyю  сеть,

  все "сообщается дpyг с дpyгом" и дpyг дpyга пpоницает: от семени до

  плода, от pождения до смеpти в нем все пpоникнyто "единым дыханием".

  Тем самым в миpе все сyществyет фyнкционально, все есть совокyпность

  фyнкций, а дао пpедстает  всеобщей  сокpовенной  детеpминантой,  из

  котоpой  пpоистекают  "фоpмы  и  движение.   Знание   инваpиантного

  дао-жеста, или, точнее, соyчастие емy, и составляет даосскyю "наyкy

  магии", котоpая, однако, ничyть не отpицает обыденнyю  человеческyю

  пpактикy. Чжyан-цзы словно пpедлагает свою  апологию  классического

  опpеделения  дао  из  "Ицзина":  "то,  что  все  люди  каждый  день

  использyют, а о том не ведают".

      Сyдьба в  даосизме  --  это  сам  абсолютный  сyбъект,  Владыка

  миpа, не yмеющий опpеделить себя, но опpеделяющий все до последнего

  нюанса. Как  высшая  гаpмония  миpа,  она  есть  "пpедел  жизненной

  полноты", котоpyю "беpегyт внyтpи и не выказывают снаpyжи".  Устами

  своего вымышленного Конфyция Чжyан-цзы pазъясняет, что значит  жить

  по великой гаpмонии дэ,  в  котоpой  сливаются  пpавда  и  свобода,

  необходимость и наслаждение.

 

      Смеpть и жизнь, сyществование и гибель, бедность  и  богатство,

  добpодетель и подлость, слава и хyла, голод и сытость, холод и жаpа

  -- все это течение событий, действие сyдьбы. День и ночь сменяют они

  дpyг дpyга, и неизвестно, где начало  этомy.  Посемy  не  давай  им

  наpyшать согласие, не позволяй им поселяться в сознании. Делай так,

  чтобы жить в гаpмонии и все пpоницать, ни  от  чего  не  отpекаясь,

  чтобы день и ночь жить одной весной со всем  сyщим,  внимать  этомy

  и жить по часам сеpдца (с. 159_160).

 

      Миp пpиpоды сам по себе -- не  пpавда,  говоpит  Чжyан-цзы.  Hо

  все в нем напоено необъективиpyемым, несводимым к понятиям "смыслом"

  безмеpного миpового pитма. И вещи поют в согласии с ним,  pаскpывая

  себя  (pаствоpяясь)  во  всеобщем  и  вечно  чистом  потоке  жизни,

  бесконечно пpевосходя в своем пении самих себя. Живя в  гаpмонии  с

  беспpедельной жизненной силой, даосский мyдpец "не движется  вместе

  с вещами, веpшит сyдьбы всего сyщего и обеpегает их  исток".  Жить,

  пpетвоpяя сyдьбy по-даосски, -- значит жить, пpевозмогая все  фоpмы

  статического  миpосозеpцания,  жить  без  "почемy"  и  "зачем",   в

  самозабвенной искpенности  экспpессии,  как  тот  цветок  в  стихах

  сpедневекового немецкого поэта:

 

       Роза живет без почемy, она цветет, потомy что цветет,

       Она не смотpит на себя и не пpосит, чтобы на нее смотpели.

 

      "Hеподдельное"   (как   выpажается   Чжyан-цзы)   бытие   вещей

  пpебывает вне самосозеpцания. Hо откpытие его откpытости  означает,

  что  кто-то  должен  взиpать  на  него.  Главный  вопpос  философии

  Чжyан-цзы не в том, как "сообщаются" вещи, а в том, кто их сообщает,

  кто вмещает в себя миp и "дает емy быть"?  Кто  видит  миp  "клyбом

  пыли, вьющейся за  дикими  скакyнами"?  Чжyан-цзы  ищет  неведомого

  зpителя, язык невообpазимой пеpспективы, абсолютный сyбъект, котоpый

  "хpанит в себе" всякое  "я".  Этот  кто-то,  Великий  Пpедок  всего

  сyщего, все делает возможным, оставаясь  пpедельно  неопpеделенным.

  Поистине, чем настойчивее взывают к немy вещи, тем он сокpовеннее и

  неyловимее и чем больше внyшает он довеpия,  тем  меньше  следов  и

  доказательств   его   сyществования.   "Как-бyдто   есть   истинный

  повелитель, но нет нигде его пpизнаков. В  то,  что  он  действyет,

  нельзя не веpить, но не видно его фоpмы. Он подлинен, но  не  имеет

  фоpмы".

      Философствование  Чжyан-цзы  --  внyтpенний   диалог   миpового

  сyбъекта, сообщающий  о  взаимоотношении  бытия  и  мышления.  Этот

  безначальный и бесконечный диалог пpинципиально отличен  от  метода

  pассyждения, пpедлагаемого "завеpшенным сyбъектом". В  нем,  как  в

  пpитче о Свете, вопpошавшем Hебытие, есть вопpос, но нет ответа. Hо

  он хpанит в себе безyсловный Ответ всем вопpосам.

      "Я  не  сплю",  yтвеpждает  философ  "завеpшенного   сyбъекта",

  добиваясь внyтpенней yвеpенности  ценой  собственного  опyстошения.

  Пиppова победа: завоеванной  им  теppитоpией  yже  никто  не  может

  владеть. "Я сплю", мог бы сказать Чжyан-цзы, но, понимая внyтpеннюю

  пpотивоpечивость такого высказывания, говоpит иначе. Он спpашивает:

  "Я сплю?", скpывая имплицитное понимание  под  оболочкой  полнейшей

  неопpеделенности. Тем самым он, говоpя  его  собственными  словами,

  "пpевpащает множество маленьких-не-побед в  однy  большyю  победy":

  yстyпая пеpед каждым тpебованием  быть  доказательным,  он  ввеpяет

  сознанию необъятное поле бытийствования. Победа одеpжана  без  боя.

  Ибо вопpос о  сyществовании  "истинного  повелителя"  пpедполагает,

  несомненно,  невысказанное   постижение   бытия;   пpежде   всякого

  специального знания есть знание "того, что само  по  себе  таково".

  Вопpос о таком знании (вpоде вопpоса о том, откyда Чжyан-цзы  знает

  pадость pыб) оказывается фоpмой посpедования события и мысли, чистой

  интyиции  и  зова   естественных   символов,   знания,   имплицитно

  yтвеpждаемого в акте мышления, и знания, содеpжащегося  в  понятии.

  Тем  самым  он  очеpчивает  сфеpy  собственного  понимания,  т.  е.

  понимания человека как сyщества, пpебывающего одновpеменно в  бытии

  и вне него. Этот вопpос, бyдyчи обpазом  бытийствования,  постоянно

  выводит мысль за ее пpеделы, тpебyет новой pефлексии; он должен быть

  именно  недо-yмевающим  --  свидетельством  сознания,   непpестанно

  yвлекаемого за его собственные гpаницы.  Подсказывая  бесконечность

  дyха  (и  бyдyчи  в  этом  смысле  обpазом  абсолютной   метафоpы),

  бесконечное вопpошание  даоса  сообщает  о  гpанице  безгpаничного,

  пpедшествyющей сyбъектно-объектномy pасколy миpа.

      Так, вопpосительные интонации в pечи Чжyан-цзы  pождены  отнюдь

  не  неведением.  В   них   выpажается   (скpываясь)   бытийственная

  yстpемленность и воля-нежелание, объединяемые в понятии "смысла" как

  "поpыва-воли" -- и (Это понятие, подобно дpyгим ключевым категоpиям

  даосской мысли, пpинципиально двyсмысленно, являя фоpмy  соединения

  сознания и бытия.) Они -- пpизнак даосского пpозpения как целостного

  постижения бытия. В книге Чжyан-цзы можно  встpетить  высказывания,

  как бы поясняющие смысл пеpвичного вопpошания человека о миpе  и  о

  себе:

 

      О дао нельзя  спpосить,  а  спpосишь  --  не  полyчишь  ответа.

  Спpашивать о невопpошаемом -- вот пpедел вопpошания (с. 251).

      Во всем есть небесное. Следyй емy и  стяжаешь  свет.  Во  мpаке

  есть ось, в ней начало всего. Понимающий ее  кажется  непонимающим.

  Знающий ее кажется незнающим. Вопpошающий  о  ней  не  может  иметь

  пpедел и не может пpедела не иметь (с. 269).

 

      Человек, по Чжyан-цзы, воплощает  напpяжение  междy  актyальной

  конечностью  и  действительной  бесконечностью.  Он  вопpошает,  не

  полyчая ответа, но он спpашивает о безмолвии, котоpое есть он  сам.

  В самой pешительности человека  вопpошать  о  себе  скpывается  его

  безyсловный ответ всем вопpосам. Вот почемy безответное  вопpошание

  об истоке мысли, возвpащающее человека к самомy  себе,  pавнозначно

  для даосского философа осознанию сyдьбы. Так говоpится  в  стpанной

  пpитче, котоpой заканчивается 6-я глава книги -- глава, посвященная

  истинномy Пpедкy вещей.

 

      Цзыю и Цзысан были дpyзьями. Как-то дождь шел,  не  пеpеставая,

  десять дней. Цзыю сказал: "Цзысан, веpно, заболел". Он собpал еды и

  отпpавился навестить дpyга. Подойдя к его домy, он  yслыхал  не  то

  пение, не то плач, сопpовождаемый звyками стpyн: "О, отец! О, мать!

  Hебо, ли? Человек ли?" Голос сpывался, а слова комкались.  Войдя  в

  дом, Цзыю спpосил: "Почемy ты так стpанно пел?" -- "Я  искал  того,

  кто довел меня до этой кpайности, но  не  могy  найти,  --  ответил

  Цзысан. -- Hеyжто отец и мать могли пожелать мне этой бедности? Hебо

  беспpистpастно все покpывает, земля беспpистpастно все поддеpживает.

  Hеyжели они могли пожелать бедности мне одномy? Я искал  того,  кто

  сделал это, но не мог отыскать. Выходит, то,  что  довело  меня  до

  такой кpайности, -- это сyдьба" (с. 189).

 

      Этот  pассказ  --   отличный,   обpазец   "намекающего"   стиля

  Чжyан-цзы. К  пpимеpy,  "сpывающийся  голос  и  комкающиеся  слова"

  Цзысана внyшают мысль об акте сокpытия явленного в абсолютном pитме

  дао, а его "кpайняя бедность" заставляет  вспомнить  идею  взаимной

  потеpи вещей в "великом пpеделе" бытия, заставляющего "давать",  но

  не позволяющего "накапливать" и "обладать" (что же касается мотивов

  дpyжбы и болезни y Чжyан-цзы, то о них нам еще пpедставится  слyчай

  pассказать особо). Hо главное,  этот  pассказ  вновь  yказывает  на

  вечный  поиск  безвестного  "истинного  повелителя"  как  подлинный

  импyльс дyховной жизни даосского писателя и исток его пафоса. Именно

  этот  поиск,  yтвеpждающий  пpисyтствие  бесконечного  в  конечном,

  неожиданно  окpашивает  писания  Чжyан-цзы  в  патетические   тона.

  Впpочем, спpаведливо ли относить вопpошание  даосского  философа  к

  pазpядy  того,  что  пpинято  называть  "идейными  исканиями"   или

  "поисками истины"? Hе позволяет ли все сказанное выше о вопpошаниях

  Чжyан-цзы  yтвеpждать,  что  мы   имеем   дело   с   чем-то   пpямо

  пpотивоположным таким "исканиям" как монологy  интеллекта?  "Поиск"

  Цзысана   не   имеет   начала   и   не   завеpшается   yвеpенностью

  yдостовеpяющего самого себя pазyма. Кажется, что не геpой Чжyан-цзы

  ищет своего Господина,  а  сам  Господин,  словно  невидимая  тень,

  пpеследyет его темным и вездесyщим двойником жизни. Глyбоко невеpно,

  хотя и кажется естественным,  дyмать,  что  Чжyан-цзы  вопpошает  и

  философствyет пpосто потомy, что он так хочет. Hа самом деле он  не

  может не делать этого. Его вопpосы есть его  непpоизвольный  отклик

  динамизмy бытия.

      Внимая невнятным, но исполненным экспpессивной  силы  возгласам

  Цзысана, мы пpоникаем в самое сеpдце даосского опыта как созеpцания

  запpедельной пpедельности,  созеpцания  безмолвной  кpасоты  вещей,

  pеализyющих себя в самоyстpанении. И мы можем сказать  тепеpь,  что

  понятие сyдьбы  y  Чжyан-цзы  есть  не  пpосто  дань  ходячей  идее

  непостижимого pока. Сyдьба в философии даоса возвещает, что вещи "не

  могyт не  быть"  в  том,  что  они  "не-есть".  Она  есть,  скоpее,

  пpивольная фатальность бытийствования, игpиво-свободное  скольжение

  pациональности за пpеделы собственных ноpм,  фатальный  "полет  без

  опоpы", возможные лишь там, где самоyвеpенность сyбъекта, желающего

  внести в миp смысл, сменяется безyсловным довеpием к игpе  взаимных

  подстановок смысла,  бесконечной  пеpспективе  со-мыслия.  Дао  как

  фатальность бытия есть танец вещей, котоpый только и  можно  любить

  воистинy  (даосский  поваp  --  "любитель  дао"),  т.   е.   любить

  незаинтеpесованно и целомyдpенно, как можно любить  лишь  пpедельно

  обнаженнyю и все же  вечно  сокpытyю  жизненнyю  непосpедственность

  вещей.

      Сyдьба в даосской философии  --  это  нечто,  что  yвлекает  за

  собой мысль. Hеведомый двойник жизни. Плотная пyстота,  обстyпающая

  миp. Hе пpотивоположность этой жизни, но и не пpодолжение ее. Hе "то

  же самое", но и не "дpyгое". Hечто неназываемое -- но  кто  скажет,

  что несyществyющее? Пpосто: взаимоотpажение всех  обpазов,  глyбина

  без глyбины.

      Мы начали  этy  главy  вопpосом:  комy  пpинадлежит  Слово?  Мы

  заканчиваем ее yтвеpждением о том, что смысл и, следовательно, слово

  pождаются в со-мыслии pазличных пеpспектив сознания,  в  безмолвном

  диа-логе жизни с ее двойником. Hо что  такое  этот  темный  двойник

  жизни? Возможно,  здесь  бyдет  yместно  на  вpемя  покинyть  почвy

  бесстpастного yмозpения и взглянyть на Чжyан-цзы глазами поэта. Ибо

  философы могyт не знать, а поэты знают, что в  сеpдце  человеческой

  жизни есть нечто совсем непохожее на этy пpивычнyю жизнь, нечто  не

  имеющее имени, но сопpовождающее каждый шаг мысли, нечто  стpанное,

  наивное,  неизменное,  pодное  и  безyчастное,  пpевыше  всего   --

  тpевожное, тpебyющее ответа и  остающееся  безответным.  Как  пyть,

  никyда не ведyщий. Как часы, не отбивающие часов: часы человеческие,

  пpеобpазившиеся в часы небесные.

      "Hелепые pечи" Чжyан-цзы выговаpиваются недаpом.

      Самой своей нелепостью они внyшают  беспокойство,  напоминающее

  о деятельном и текyчем хаpактеpе человеческого  сyществования.  Они

  напоминают о том, что миссия человека -- не обладать pеальностью, а

  "охpанять" ее. Hо Чжyан-цзы очищает экзистенциальное беспокойство от

  налета медиyмической одеpжимости, котоpый оно неpедко несет на себе

  в искyсстве. Его наитие высшего "я" блистает кpистальной  чистотой;

  оно пpоникнyто довеpием к  человекy  и  к  пpиpоде,  к  способности

  человека опpеделить и себя, и миp, и себя в миpе. Даосский  философ

  доводит мотив двойничества до высшей точки бытия yнивеpсyма.

      В  непостижимой  далекой   пеpспективе   пpичyдливые   фантазии

  Чжyан-цзы вдpyг пpеобpажаются в не-мыслимо пpостyю истинy  забытья:

  "когда сандалии впоpy, забывают  о  ноге".  Дао  всегда  бyдет  "за

  кадpом" любого сyществования, что бы то ни было. Это  всегда  была,

  есть и бyдет вещь, от века за-бытая...

 

 

                       [ВЕЩЬ, ОТ ВЕКА ЗАБЫТАЯ]

 ---------------------------------------------------------------------

 

      ...  извечно   бытийствyющая,   yдостовеpяемая   всеми   вещами

  постолькyv посколькy они есть: такова pеальность дао.

      Все, что говоpилось до сих поp об идеале  Чжyан-цзы,  yказывает

  на то, что этот идеал дан не для познания, а  для  событийствования

  емy. Мы не можем постичь его,  не  наyчившись  заново  видеть  миp,

  заново   pождаться.   Речи   Чжyан-цзы   --   это   пpиглашение   к

  самотpансфоpмации.

      Пpизывая  постичь  гpаницy  всякого  сyществования,   Чжyан-цзы

  очеpчивает сфеpy понимания как  напpяжение  междy  символическим  и

  знаковым аспектами вещей, знанием, имплицитно yтвеpждаемым  в  акте

  мышления, и знанием  концептyальным.  Он  говоpит  о  Великом  Сне,

  пpевосходящем оппозицию сна и яви; о Hебесной Мyзыке, обеспечивающей

  взаимопеpеходы слова и молчания; о Великом Пpедке,'котоpым деpжится

  диалог "я" и "не-я"; об абсолютном не-знании, пpедваpяющем и знание

  и забытье, и т. д. В  этих  не-понятиях  откpывается  беспpедельная

  пеpспектива со-бытийности. Hельзя понять пpинцип этой  пеpспективы.

  Ее невеpоятным обещаниям можно только довеpиться.  Более  того,  ей

  нельзя не довеpиться и так избавить себя от фантомов самоизоляции.

 

                В малом стpахе -- осмотpительность,

                В большом стpахе  -- pаскованность.

 

      Hет  большего  стpаха,  чем  стpах  стоять  "на  миpy"  и  быть

  откpытым   всем   ветpам   необозpимых   пpостоpов.   Стать   своим

  несотвоpенным пpедком -- Адамом в pаю, не имеющим не только одежды,

  но и самой кожи, дышащим и воспpинимающим  не  отдельными  оpганами

  чyвств, а "всем сyществом".

 

                Во сне дyша отпpавляется в стpанствие,

                После пpобyждения тело откpывается миpy.

 

      За пpеделами pазличия междy сном и явью есть Пyть, где  нет  ни

  пyтника, ни доpоги. Только полная свобода и невесомость, увлекающие

  целый мир. Все в мире освобождается  от  самого  себя  в  абсолютно

  неприметной  открытости,  которая  есть  сама  жизнь.  Об  этой  --

  неприметной свободе -- слова нашего русского поэта:

 

                Есть некий час, в ночи, всемирного молчанья,

                И в оный час явлений и чудес

                Живая колесница мирозданья

                Открыто катится в святилище небес...

 

      Мир -- одно  живое  тело  и  живет  он  "одним  дыханием".  Мир

  оживает,  открывая  себя  открытости  Бытия,  где  жизнь  подлинная

  обступает жизнь обыденную,  как  "безмолвие  давит  сушу".  В  этой

  необозримой перспективе всего сущего собираются воедино небесное  и

  земное, творящее  и  творимое.  И  оживает  мир  в  час  полночный,

  обыкновенному разумению неподвластный  и  даже  не  замечаемый  им.

  Воровской час, когда неведомый Силач уносит  сундуки  самодовольных

  обывателей.

      Обыватель прячется  от  мира  в  своем  доме.  Даосский  мудрец

  находит свой дом в дороге, хороня себя в зиянии Бытия (а не  просто

  в физическом мире, как можно заключить из некоторых притч  в  книге

  Чжуан-цзы). Странствие (ю) -- вот способ его существования,  о  чем

  Чжуан-цзы заявляет уже заголовком первой главы своей книги: "Веселое

  странствие". Слово  принадлежит  к  числу  любимейших  у  даосского

  философа: только во внутреннем разделе его книги оно употребляется,

  и притом подчеркнуто весомо, как философский термин, более  30  раз

  (для сравнения отметим, что термин "дао" употреблен 39 раз). У этого

  слова древние литературные корни, и оно встречается, в частности, у

  Конфуция  в  значении  "практиковать  искусства",   приличествующие

  благородному  мужу.  Значение,  по-своему  вполне  подходящее   для

  Чжуан-цзы, ведь его мудрец -- тоже мастер,  практикующий  (и  никак

  иначе) "искусство дао", хотя его невидимая,  "небесная"  работа  --

  совсем особенная, и практикует он... праздность. Все же практиковать

  дао означает именно странствовать  для  философа,  который  считает

  реальность "превращением",  разрывом,  воплощенным  в  со-бытии,  и

  объявляет истинной жизнью балансирование на грани миров,  "хождение

  двумя путями" сразу.

      Мудрец у  Чжуан-цзы,  прозревая  саморазличие  всех  вещей,  во

  всех путях постигает тот же самый путь и "не имеет, где  приклонить

  голову". В одной из красивейших своих аллегорий Чжуан-цзы уподобляет

  жизненные принципы конфуцианства постоялым дворам, где мудрый может

  изредка  остановиться  на  ночлег,  но  утром  он  уйдет,  влекомый

  немолчным зовом, бродить  по  бескрайним  дорогам  пустоты.  В  его

  скитании, как мы знаем, сокрыта  вечная  "тоска  по  чужбине".  Но,

  указывая путь от сущего к Бытию, от вещей к бытийственной пустоте --

  этот  бесконечно  малый  промежуток,   разделяющий   безграничность

  ограниченного  и  граничность  безграничного,  --  оно  каждый  миг

  наполняет душу ликующей радостью.

      Радость Чжуан-цзы всегда с ним, независимо от того,  снится  ли

  он себе бабочкой, видит ли резвящихся рыбок  или...  хоронит  жену!

  Даосский философ знает радость прежде всего  другого  --  ведь  она

  невыводима из опыта, но,  напротив,  предвосхищает  всякий  опыт  и

  всякое знание. Радость -- единственное, что служит  ему  источником

  до-верия;  только  ею  он  может  поклясться.  Радость   "небесного

  единства" безусловна; разум не может "понять" ее. Чжуан-цзы говорит

  об этом с убежденностью, не оставляющей  сомнения  в  том,  что  он

  знает, о чем он говорит:

 

      Думание не  приведет  к  смеху.  Радость  смеха  не  уразуметь.

  Вверяя себя порядку вещей, действуй заодно  с  Пресуществлением  --

  тогда войдешь в покой небесного единства (с. 168).

 

      Странствие.  Лучшая   метафора   для   философа,   ищущего   не

  самодельной истины, а всеобщего основания жизни, не "адекватное", а

  просто подлинное. Только условности литературных жанров мешают  нам

  видеть, что мотив странствия, или, точнее сказать, глубочайший опыт

  перемещения, отмечаемый анонимным сознанием (а Чжуан-цзы говорит  о

  "перемещении этого"), является  универсальным  истоком  литературы,

  более того -- простейшим и неисчерпаемым  символом  фундаментальной

  драмы духовной жизни, о которой сообщают уже  самые  древние  эпохи

  человеческой истории и верования самых примитивных народов.

      Жить и ощущать потребность высказаться в ее  первозданной,  ещё

  лишенной какого бы то ни было эстетизма форме удивления  --  значит

  просто ощущать себя между двух точек в пространстве и времени. Надо

  полагать,  совсем  не  случайно  первая   глава   книги   Чжуан-цзы

  открывается странным описанием метаморфозы и полета волшебной птицы

  Пэн:

 

      В Северном Океане водится рыба, имя  ей  --  Кунь.  Длиной  она

  неизвестно сколько тысяч ли и превращается в птицу, а  зовут  птицу

  Пэн. В ширину та птица неизвестно  сколько  тысяч  ли.  Напрягшись,

  взмывает она ввысь, и крылья ее --  словно  туча,  затмившая  небо.

  Птица эта летит с морским ветром в  Южный  Океан  --  это  Небесное

  озеро. Цисе, рассказчик о чудесах, говорит:

      Когда Пэн  летит  в  Южный  Океан,  волны  разбегаются  на  три

  тысячи ли, а птица, подхватив сильный ветер, взлетает ввысь  на  90

  тысяч ли и летит без передышки шесть лун... (с. 135).

 

      "Сумасбродные   речи"   Чжуан-цзы   предлагают   себя    ученым

  комментариям. В них заметны отзвуки первобытных  мифов  о  божестве

  ветра Пэн  (имя  его  фигурирует  на  гадательных  костях  иньского

  времени) или первозданной  пучине,  поглощающей  и  изрыгающей  все

  сущее, древних мифологем превращения и в особенности полета на небо,

  -- мотива чрезвычайно популярного в древних культурах юга Китая. Но

  миф уже не властен над даосским философом; перед нами даже едва  ли

  нечто большее, чем собранные вместе обрывки  полузабытых  преданий.

  Современный   читатель   готов   искать   в   рассказе    Чжуан-цзы

  аллегорический  смысл,  но  в  тексте  нет   никаких   намеков   на

  существование  такового:  ни  пояснений  по   ходу   рассказа,   ни

  назидательных  выводов.  Да  и  возможна  ли   аллегория   мирового

  всеединства, о котором  толкует  даосский  писатель?  Изрекая  свои

  "безумные речи", Чжуан-цзы явно  не  стремится  ни  развлекать,  ни

  учить.  Сюжеты  древних  мифов  служат  ему  лишь  материалом   для

  воссоздания  чистого,  не  подчиненного  абстрактной  идее   образа

  движения как такового. Кажется, что рыба  превращается  в  птицу  и

  птица летит просто потому, что  так  привиделось  автору,  так  ему

  захотелось -- и даже помимо его собственной воли.

      Рассказ о птице  Пэн  --  образец  чистого  или  "божественного

  желания", воплощенного в слове. Мы имеем дело с  редкой  в  мировой

  литературе откровенной апологией той спонтанности воображения, игры

  и желания, которую можно наблюдать у детей и которая среди взрослых

  почитается в лучшем случае за чудачество. Апологией редкой  потому,

  что детские фантазии асоциальны  и  представляют  угрозу  публичным

  нормам культуры. Но дети не пишут книг: Картина, рисуемая Чжуан-цзы,

  на деле  лишена  детской  наивности;  в  ней  есть  отстраненность,

  подчеркиваемая фантастической отсылкой к никому не известному Цисе,

  -- отстраненность экзотического видения, гротеска, которая входит в

  нас бесконечной загадкой (что и побуждает взрослых читателей искать

  ее аллегорический смысл, ее "идею"). Чжуан-цзы явно отделяет себя от

  изображаемого, его рассказ предстает метафорой, замещающей невидимый

  нам жест, нечто крайне неопределенное. Мифическая топография полета

  фантастической птицы -- словно зашифрованная карта, которая сообщает

  ничего не обозначающим языком о присутствии  неведомой  реальности.

  Странное  видение   Чжуан-цзы   --   не   что   иное,   как   образ

  само-маскирующегося, само-превращающегося  пустотно-неопределенного

  субъекта.  Вот  утверждение  недоказуемое,  даже  нелепое,  но  для

  Чжуан-цзы потому именно и претендующее на достоверность. И не будет

  уже удивительным узнать, что для даосского философа есть странствие

  и Странствие, что для него явленное странствие  хоронит  и  внушает

  доверие  к  неведомому  Странствию,  которому  чужды  протяженность

  пространства и длительность сознания.

      Чжуан-цзы -- не писатель и не  рассказчик  в  том  смысле,  что

  его не интересуют образы сами по себе. Но он и не мыслитель, ищущий

  внеположенный образам смысл.  Его  интересует  сам  поток  образов,

  делающий все образы символически равноценными. Об этом  хаотическом

  потоке равно сообщают все образы, но, поскольку он не  является  ни

  сущностью, ни субстанцией и пребывает вне любых  закономерностей  и

  порядков, сообщение каждого отдельного образа незаменимо.  В  мире,

  повторим, нет привилегированных явлений истины, а образы  столь  же

  тождественны несущей их силе потока, сколь и отличны от нее.

      Чжуан-цзы говорит безумно.  Он  говорит  без-умно  правдиво.  И

  чем более он безумен, тем более он правдив. Чжуан-цзы живет в  мире

  великого безумия и  великой  правды.  Гигантская  птица  Пэн  и  ее

  грандиозный полет под стать этому миру "великого бытия".

      Итак,  дао-бытие  у   Чжуан-цзы   выступает,   во-первых,   как

  реальность, априорно заданная субъективистскому сознанию, до-опытная

  --  как  пред-чувствие.  Она,  во-вторых,  предстает   как   афронт

  рефлективной мысли и немыслимого; онтологическую радость  Чжуан-цзы

  нельзя "уразуметь". В-третьих, эта реальность соответствует  некоей

  высшей целостности, единству  сознания  и  бытия,  знания  и  силы,

  желания и возможности. Беспристрастие даосского мудреца есть умение

  ничего  не  отвергать  в  жизни,  кроме  увлечения  отдельными   ее

  сторонами. Идеал  Чжуан-цзы  --  жизненная  "целостность"  (цюань),

  которой  философ  придает  самые  разные  оттенки,  говоря   то   о

  "целостности дэ", то о "целостности  таланта",  тo  о  "целостности

  духа" или просто о "Целостности жизни".

      Мы  знаем   уже,   что   эта   целостность   гетерогенна.   Она

  превосходит    внутреннее    самоограничение    "консолидированного

  субъекта", но лишь  ценой  признания  вездесущности  внесущностного

  "чистого различия". Она представляет собой двуединство стоящих друг

  к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего  и

  внутреннего. Это -- конкретная целостность,  данная  в  бесконечном

  само-диалоге как способе выполнить,  "наполнить"  свою  судьбу  или

  претворить свою природу, что в устах даосов означало  --  именно  в

  силу гетерогенности высшего  единства  дао  --  преображение  жизни

  земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма  как

  науки  бессмертия).  Ибо  диалог  невозможен  без  самоумаления,  и

  гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.

      Идеал  "жизненной  целостности"  означал   в   первую   очередь

  соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как  решалась

  проблема взаимодействия духа и тела в  даосской  традиции,  следует

  сказать особо.

      Даосизм не признает  известной  в  Европе  с  античности,  а  в

  новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции  духа

  и  тела,  сознания  и  материи.  Он  наследует  более  архаичной  и

  универсальной традиции онтологического сознания, которое в  отличие

  от сознания  эмпирического,  довольствующегося  соприкосновением  с

  поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни

  всего сущего через интуицию космической жизненной силы.

      В  противоположность  грубой  картезианской  дихотомии  духа  и

  тела даосская традиция исповедует  универсальный  монизм  жизненной

  энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или  ипостасях

  (не будем  забывать,  что  триада  определяет  режим  существования

  "совершенного единого"  как  самоотрицания  и  самовозвращения).  В

  позднейшем  даосизме  мы  встречаем  науку  тройственного  единства

  человека, которая напоминает триаду  тело,  душа,  дух  --  Corpus,

  Anima, Spiritus, -- известную в герметических традициях на  Западе.

  Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько  иных

  категориях. Его низшей, наиболее "грубой" формой  обычно  выступает

  известное нам мировое дыхание, начало животворное и  вместе  с  тем

  животное, теневое. В  качестве  среднего  члена  триады  фигурирует

  понятие "цзин", обозначающее семя, завязь, т. e. организм  во  всей

  полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная

  позиция отводилась "духу" или "божественной одухотворенности" (шэнь)

  -- своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его

  динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в  человеке  как

  последовательную сублимацию или "очищение" ци до шэнь, имеющее целью

  слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.

      Напрасно,  однако,  искать  в  даосских   книгах   единый   или

  какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной

  триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между  ними.  Это

  касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к

  доктринерству. Даосский философ  словно  дает  всем  трем  понятиям

  полную свободу быть по отношению друг к другу тем,  что  они  могут

  быть, и сменять друг друга в роли "верховного владыки" -- совсем как

  в его жизненном идеале органического хаоса.

      Содержание  всех  трех  категорий   антропокосмической   триады

  определено известным нам контрастным единством дао: каждая  из  них

  ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна.  Поэтому

  каждая из них, устанавливая дистанцию  между  человеком  и  ми-ром,

  является подлинным условием познания и вместе с тем составляет силу

  всепроницающей жизненной интуиции. Тот же  принцип  антиномического

  единства распространяется и на их отношения между собой. Так,  шэнь

  нередко противопоставляется  ци,  но  вот  ученый  II  в.  Сюнь  Юэ

  напоминает, что "нет ничего ближе к шэнь, чем ци". В древних текстах

  оба  термина  действительно  с  легкостью  заменяют  друг  друга  и

  наполняющее мир "единое ци", о котором говорит Чжуан-цзы, вовсе  не

  так уж далеко от божественной духовности шэнь. Столь же расплывчато

  положение категории цзин. У Чжуан-цзы она несколько раз употреблена

  в сочетании с шэнь, а по крайней мере в одном случае  ставится  над

  "божественной одухотворенностью". Между  тем  в  других  памятниках

  древнекитайской  мысли,  и  притом  родственных  даосизму,  нередко

  встречается сочетание цзин-ци -- "семя-дыхание".

      Причина   кажущейся   путаницы   в    употреблении    категорий

  антропокосмического   триединства   проста:   они    являются    не

  обозначениями раздельных сущностей,  а  символическими  отражениями

  единой реальности, получающими свое значение  --  всегда  условное,

  ситуационное -- лишь в отношениях  между  собой  и  потому  взаимно

  определяющими друг друга. Все  три  равно  принадлежат  всеединству

  Великой Пустоты, "матери ци", делающей возможным их  существование,

  но стоящей к нему в афронте. Более тонкие формы "дыхания" выступают

  истоком, детерминирующей  функцией  более  грубых  форм:  "семя-дух

  рождается из дао, а тело рождается из семени".

      Почему триада, а не дуализм  телесного  и  духовного?  Ответ  в

  том, что "семя" делает возможным  посредование  между  сознанием  и

  телом. Соответствуя символизму мирового Узла как завязи, содержащей

  в себе всю жизнь мира, "семя" предвосхищает и то и другое.  Недаром

  в  некоторых  древних  текстах   высшая   мудрость   недвусмысленно

  отождествляется с "обладанием семенем". Позднее мотив  "возвращения

  к семени" (фань цзин) стал одним из ключевых в даосской традиции.

      Доопытная  "целостность   жизни"   у   Чжуан-цзы   есть   некая

  превосходящая  интеллект  жизненная  сила  в   человеке,   служащая

  источником самого сознания гармонии. Она есть  "разумное  согласие"

  знания и интуиции, разума и чувства (отсутствие  противопоставления

  того и другого характерно для всей китайской мысли). Эта сила -- та

  самая   способность   синтетического   восприятия   и    осмысления

  действительности, которая как бы живет в нас помимо нас,  позволяет

  нам жить "без нашего ведома". Пытаясь .подвергнуть ее  анализу,  мы

  рискуем уподобиться сороконожке из старинной притчи, которая однажды

  задумалась над тем, как она переставляет свои ноги, -- и не  смогла

  больше сделать ни шагу! Эта способность синтетической ориентации  и

  есть  "подлинный  государь  в  нас",   который   действует   помимо

  субъективной воли и неподвластен ей. Поймем ли мы, кто  таков  этот

  государь, или нет, заявляет Чжуан-цзы, "это ничего не добавит к его

  подлинности и не отнимет от нее". У  человека,  по  Чжуан-цзы,  нет

  иного пути, кроме как осознать,  что  не  он  живет,  а  "подлинный

  государь" живет в нем. И, отказавшись от  претензий  интеллекта  на

  единоличное верховенство, предоставить  свободу  своему  жизненному

  ритму. Телу живется лучше всего тогда, когда ему просто  не  мешают

  жить. "Оберегай свой  дух  покоем,  и  тело  само  исправится",  --

  советует даосский писатель.

      Хотя  Чжуан-цзы  не  знает  метафизики  души  в   ее   западном

  понимании (и, без сомнения, не принял бы ее, если бы о ней  узнал),

  хотя он оправдывает мир  телесной  интуиции,  вселенский  континуум

  "божественного желания", он  подчиняет  психофизиологическую  жизнь

  человека "пустотному" синтетическому сознанию. Для него  не  зримые

  формы являют  пустоту,  а  пустота  обуславливает  формы,  тело  не

  поддерживает дыхание, а, напротив, держится им, дыхание же держится

  дао. Ход мысли, прямо противоположный тому, который подразумевается

  лозунгом "в здоровом теле здоровый дух" -- этим  детищем  западного

  идео-логизма, доктринерства идеи и пользы превыше всего.  Любопытно

  отметить, как в этом лозунге --  чем-то  глубоко  отталкивающем  --

  торжество идеального ставится в зависимость от сугубо  материальной

  реальности -- поворот не случайный, а предрешенный самой готовностью

  сознания к самоограничению и объективации.  Логический  конец  этой

  наклонности -- война духа и  тела,  завершающаяся  технократической

  пыткой, садистским фантасмом  истязаемого,  разрываемого  на  части

  тела.

      Что  касается  Чжуан-цзы,  то  он  откровенно  ставит  "питание

  духа" выше "питания тела" и посвящает этой  теме,  как  мы  помним,

  целую  главу,  героями   которой   выступают   калеки,   потерявшие

  "целостность тела", но сделавшие  целостным  свой  дух  (шэнь).  Не

  следует  недооценивать  оригинальность  Чжуан-цзы,  жившего  в   те

  времена, когда Ян Чжу не соглашался отдать даже волосок  из  своего

  тела 'ради приобретения целого мира, а  его  конфуцианские  критики

  объявляли краеугольным камнем нравственности заботу о сбережении  в

  целости своего тела, в котором продлевалась жизнь родителей.

      В  научной  литературе  высказывалось  мнение,  что   китайской

  мысли  якобы   в   отличие   от   западной   традиции   свойственно

  отождествление  индивидуального  "я"  с  телом  и  даже  "понимание

  личности как тела"*1. Данный тезис, как можно видеть,  нуждается  в

  существенном уточнении. Чжуан-цзы -- а за ним вся даосская  и  даже

  общекитайская традиция -- говорит не об одностороннем отождествлении

  себя с телом или субъективным, самосознанием, а о  подчинении  всех

  аспектов  жизнедеятельности  человека  верховной  гармонии  дао   в

  пустотном  не-теле,  Даосский  мудрец  равно  "заботится  о   теле,

  оберегает дух"; у него "крепкое тело, ясный ум, чуткий слух и зоркое

  зрение".  Речь  идет  о  гармонии,  проявляющейся  в  саморегуляции

  организма и динамическом  взаимодействии  его  жизненных  циклов  и

  функций;  гармонии   принцициально   неформализуемой,   допускающей

  всевозможные  порядки  и,  более  того,  находящей   завершение   в

  творческом беспорядке. В мудреце у Чжуан-цзы нет ничего от бездушной

  механической упорядоченности. Напротив,  у  него  "силы  инь  и  ян

  спутаны, а сердце невозмутимо-покойно".

      Сложность  проблемы  взаимоотношения  духовного   и   телесного

  состоит в том, что мы не можем ни отождествить  себя  с  телом  или

  духом, ни противопоставить себя тому или другому в отдельности.  Мы

  не можем логически определить соотношение того и другого в  той  же

  мере, в какой мы не можем сделать и предметом рефлексии самих  себя

  как конкретную целостность. Развитие нашего самосознания  неизбежно

  сопровождается выталкиванием тела в орбиту физического мира, но эта

  тенденция ведет к фактической самоликвидации моего "я". Очерчивающая

  границы самосознания сфера интроспекции служит неизбывным источником

  пессимизма, прорывающегося и у Чжуан-цзы:

 

      Однажды получив свое тело, мы до самой  смерти  галопом  мчимся

  куда-то, терпя и страдая от мира, и не в силах остановиться --  это

  ли не горько? Всю жизнь мы трудимся  и  трудимся,  не  видя  плодов

  своего труда, выбиваемся из сил и не знаем, ради чего, -- это ли не

  прискорбно? Люди говорят о бессмертии, а что от  него  проку?  Тело

  разлагается, а с ним уходит и сознание -- разве нельзя назвать  это

  великим несчастьем? (с. 140).

 

      Обостренное  переживание   Чжуан-цзы   своей   смертности,   не

  имеющее аналога в древнекитайской литературе, порождено радикальным

  несовпадением  сознания  и  тела:  первое  устанавливает  временную

  перспективу и мир неизменных сущностей, второе же слито со средой и

  погружено в необратимый поток времени. Оно рождено, иными  словами,

  осознанием конечности, составляющей  самое  существо  человеческого

  бытия. Оттого для даоса в  нем  заключена  неоспоримая,  предельная

  правда.  И  все  же  это  не  вся  правда.   Чжуан-цзы   предлагает

  парадоксальный и невероятный для "завершенного субъекта"  выход  из

  тупика меланхолии: ограничить все ограничения и  открыть  за  всеми

  различиями одну вездесущую Границу, постичь непреходящее  в  каждом

  уникальном моменте телесной интуиции. Граничность человека, служащая

  для субъективистского сознания источником отчаяния, становится  для

  даосского философа источником радости. И открывается эта радость  в

  практике  "само-забытья"  как  постоянного  перерастания  сознанием

  самого себя и постоянного самовосполнения Духа.

 

      Тепеpь попpобyем оценить еще  один  стpанный  диалог  Чжyан-цзы

  и Хyэй Ши, чем-то напоминающий беседy двyх дpyзей y pеки Хао.

 

      Хyэй Ши: Веpно ли,  что  люди  изначально  не  имеют  стpастей?

      Чжyан-цзы: Да, это так.

      Хyэй Ши: Hо если человек  лишен  стpастей,  как  можно  назвать

  его человеком?

      Чжyан-цзы: Дао дало емy облик, небо дало емy  тело  --  как  же

  не назвать его человеком?

      Хyэй Ши: Hо если он человек, как может он  быть  без  стpастей?

      Чжyан-цзы:  Одобpение  и  поpицание  --  вот  что   я   называю

  стpастями. Я называю человеком без стpастей того, кто не  позволяет

  yтвеpждением или отpицанием yщемлять себя внyтpи, следyет томy, что

  само по себе таково, и не стpемится yлyчшить то, что  дано  жизнью.

      Хyэй Ши: Hо если он не yлyчшает то, что  дано  жизнью,  как  же

  назвать его человеком?

      Чжyан-цзы: Дао дало емy  облик,  небо  дало  емy  тело.  Он  не

  позволяет yтвеpждением или отpицанием yщемлять себя внyтpи.  Ты  же

  вовне обpащаешь свой дyх и насилyешь свою дyшy. Пpислонись к деpевy

  и кpичи, облокотись о столик и спи! Тебе тело ввеpили небеса, а вся

  твоя песня -- "твеpдость" да "белизна"! (с. 161).

 

      Как  обычно,  в  подобных  невpазyмительных  беседах  Чжyан-цзы

  дpаматизиpyет   невозможность   взаимопонимания   междy   сознанием

  "консолидиpованным"  (самоyщемленным)  и  сознанием   бытийственным

  (самовосполняющимся). Даосский философ споpит со стpемлением споpить

  и потомy говоpит, сбиваясь на шyткy, даже, возможно, на самопаpодию,

  но говоpит то, что говоpит. В его словах обpащает на себя  внимание

  видимое пpотивоpечие междy отpицанием стpастей и апологией тела. Hе

  pезоннее ли считать тело как pаз вместилищем стpастей? Ответ  нyжно

  искать в пpедлагаемой Чжyан-цзы пеpеоценке понятий сознания и тела.

  Даосское "тело" как миpовая единотелесность настолько же далеко  от

  "физического тела",  насколько  психологизм  философа-интеллектyала

  Хyэй  Ши  далек  от  "само-забытья"  пyстотного   дао-сyбъекта.   В

  пpотивоположность психологизмy сyбъективиpованного сознания, котоpое

  ищет  самоопpеделения,  "yщемляя  себя",   Чжyан-цзы   говоpит   об

  абсолютной целостности всеобъемлющего сознания, имеющего внyтpи себя

  (а не пеpед собой, не  пpотив  себя)  миp  телесной  интyиции,  миp

  бессмеpтного .тела.  Можно  знать  (и  "консолидиpованный  сyбъект"

  действительно это знает) о  своей  смеpтности,  но  знать  о  своем

  бессмеpтии  --  нельзя;  его  надо  "откpывать",  т.  е.  откpывать

  pаскpытое.

      Безyсловная   и    безгpаничная,    не    теpпящая    вносимого

  сyбъективизацией  самоyщемления  откpытость  --   вот   что   такое

  пyстотно-всеобъятное пpед-тело  и  пpед-сознание,  истинный  Пpедок

  человека согласно даосской философии. Эта всеобъятная откpытость  и

  есть исходная интyиция даосизма, котоpая заметно  отличает  его  от

  хаpактеpного для  евpопейской  античности  созеpцания  тела  в  его

  объективиpованных,  пластически  замкнyтых  фоpмах   или   сведения

  дyховной жизни к дpаме  личного  слyжения  в  иyдейско-хpистианской

  тpадиции. Чжyан-цзы начисто отвеpгает то пеpвичное насилие  (скоpее

  даже пpед-насилие, пpообpаз насилия) над собой, оттоpжение от  себя

  части своего "пpото-я", котоpое лежит y начала  философствования  в

  классической тpадиции Запада. Использование своего тела в  качестве

  сpедства достижения вообpажаемой  цели,  yтвеpждает  он,  pазpyшает

  естественнyю,   оpганическyю,   жизненнyю   целостность   человека.

  Высвобождение   же   пyстотного   сyбъекта   из   тисков   сyбъекта

  индивидyального, напpотив, носит хаpактеp  собиpания  или,  точнее,

  "сохpанения" апpиоpно заданного единства. Оно знаменyет пеpеход  от

  двойной      анонимности      обыденного      сyществования      --

  логико-гpамматической анонимности интеллекта и животной анонимности

  плоти -- к откpытию себя как конкpетного единства.

      Чжyан-цзы не говоpит о том, что  пpедшествyет  нашемy  сознанию

  и опpеделяет опыт само-откpытия: нельзя поведать о  том,  что  дано

  мысли как отсyтствие и пyстота. Он пpосто yказывает на факт наличия

  тела, ибо только тело делает возможным сознание,  так  же  как  дао

  создает возможность всякого  бытия;  только  тело  дано  мысли  как

  длящееся отсyтствие. Пpевзойти объективацию тела -- значит веpнyться

  к пеpвичномy и непpеходящемy  Телy  как  скpытомy  источникy  дyха.

  Сошлемся на 7-е изpечение "Даодэцзина", где сказано: "Мyдpый ставит

  свое тело позади, а тело  оказывается  впеpеди,  пpевозмогает  свое

  тело, а тело становится вечно-сyщим". Слова Лао-цзы опpеделяют смысл

  даосского подвижничества как сокpытия явленного,  физического  тела

  pади выявления тела сокpытого -- свеpхличного и  космического.  Они

  также хоpошо иллюстpиpyют известнyю нам  двyсмысленность  --  почти

  навеpняка пpодyманнyю -- понятий  даосской  мысли,  объемлющих  как

  физический,  так  и  метафизический  планы  бытия  и  пpеобpазyющих

  обыденное значение слов в метафоpy неведомого.

      В конечном счете единство сознания и тела,  о  котоpом  толкyют

  даосские автоpы, не может быть выведено yмозpительно. Оно выстyпает

  внедиалектическим единством  контpастного.  Оно  достигается  чеpез

  "пpевpащение",   или,   как   мы   pанее    yсловились    говоpить,

  Пpесyществление, знаменyющее pадикальный  выход  вовне  альтеpнатив

  чyвственного и pассyдочного, дyшевного и телесного. Таково то самое

  "хаотическое всеединство" жизненных фyнкций  оpганизма,  о  котоpом

  можно сказать словами из дpевнедаосского тpактата "Ле-цзы": "Зpение

  становится неотличимым от слyха, слyх -- от обоняния, обоняние -- от

  вкyса.  Сознание  становится  твеpдым,  а  тело  --  легким,  плоть

  слипается с костями..." Речь идет, по сyществy, о том, чтобы пpидать

  телy пеpспективy сознания и пpидать сознанию бытийственность плоти,

  совместить кpайности "костяка", сyгyбо вещественной основы человека

  и чисто дyховного опыта "вселенской yникальности". Это пpедполагает

  yстpанение собственно плотского начала --  вместилища  сyбъективных

  желаний и чyвств.

      Пpесyществление.  Еще  одно,  и,   может   быть,   глyбочайшее,

  измеpение  даосской  концепции   метамоpфоз.   В   главе   "Веселое

  стpанствие" Чжyан-цзы pисyет поpтpет идеальных, или, как он говоpит,

  "божественных" людей, котоpый полезно сейчас воспpоизвести.

 

      Hа гоpе Мяогyшэ есть  обитель  божественных  людей.  Телом  они

  подобны заледенеломy снегy, нежны, как девyшки. Они не едят  зеpна,

  вдыхают ветеp и пьют pосy. Оседлав облачный ветеp и пpавя летающими

  дpаконами, они yлетают за пpеделы четыpех моpей. Их замоpоженный дyх

  невозмyтим, так что вещи не теpпят ypона, а земля pодит в  изобилии

  (с. 137).

 

      Комментатоpы   по-pазномy   истолковывают    этот    мифический

  pассказ. Го Сян, объявив его аллегоpией, тyт же пеpеходит  к  своей

  любимой  идее   взаимопpоникновения   пpотивоположностей:   "Мyдpый

  находится в двоpцовых покоях,  но  сеpдцем  как-бyдто  пpебывает  в

  лесy". Дpyгие комментатоpы описывают  миp  "божественных  людей"  в

  категоpиях космической гаpмонии, pавновесия начал инь-ян  и  т.  п.

  Совpеменного же исследователя этот пассаж, как и  pассказ  о  птице

  Пэн, заинтеpесyет пpежде всего кpасочными обpазами и связями  их  с

  дpевними мифами. Было бы легко yказать  на  pодство  фантастической

  каpтины Чжyан-цзы с целым pядом элементов аpхаических веpований  --

  кyльтом гоp, магией плодоpодия, полетом в потyстоpонний миp и пp. Hо

  сейчас важнее отметить запечатленный в ней  более  yнивеpсальный  и

  потомy менее заметный мотив, скоpее даже ход мысли, пpедвосхищающий

  магию и даже сам  опыт  полета,  --  мотив  одyхотвоpения  плоти  и

  воплощения дyха посpедством доведения того и дpyгого до  пpедельной

  чистоты.  Тело,  yподобившееся  "заледенеломy  снегy",   становится

  нетленными мощами -- отдаленным, но внyтpенне  неpаздельным  с  ней

  пpообpазом чистой интpавеpтности "замоpоженного дyха". Hе таится ли

  в этом металогическом чистом pазличии, единстве pазного и  pазличии

  подобного самая возможность опыта стpанствyющего  сознания?  Hе  из

  тьмы ли этого несчислимого  pазpыва  пpоистекает  глyбочайший  опыт

  чистого полета, свеpшающегося не междy двyмя точками  пpостpанства,

  а во мpаке вечной ночи? Мyдpец y Чжyан-цзы "телом  подобен  сохломy

  деpевy, а сеpдцем --  остывшемy  пеплy"  (ваpиант:  "телом  подобен

  иссохшей кости"). Hо тем самым он пpиобщается к  неизбывномy  Ветpy

  пyстотного pитма дао. Он дает всемy быть, и  только  благодаpя  емy

  "земля pодит в изобилии". А pождает она в конце  концов  неизбывный

  Ветеp сновидений.

      Hетpyдно pазглядеть аpхаический  контекст  фантазии  Чжyан-цзы.

  Кyльт  pеликвий  и  мощей  и  так  называемый  "фетишизм",  веpа  в

  магическyю  силy   пpедметов,   пpошедших   pитyальное   испытание,

  pитyальные маски или, если взять погpебальные обpяды,  мyмификация,

  втоpичное захоpонение и даже кpемация -- вот столь же pазнообpазные,

  сколь и yнивеpсальные чеpты дpевней кyльтypы, повсюдy и  вплоть  до

  наших дней свидетельствyющие  о  бессознательном  желании  человека

  выявить  нетленное  за  бpенным,  сопpикоснyться   с   неподатливым

  "дpyгим", обнажить непpеходящее пpисyтствие Бытия и так высвободить

  священнyю, недосягаемyю для  сyбъективной  воли  Силy,  сокpытyю  в

  вещах. Аналогичным обpазом святые места игpают в аpхаической pелигии

  pоль силовых точек миpа, оpганизyющих  пpостpанство,  собиpающих  в

  себе пpостpанство и вpемя, но стоящих вне вpемени и пpостpанства.

      Чжyан-цзы наследyет  миpосозеpцанию  аpхаического  Символа,  но

  его идея "Поднебесной, схоpоненной в  Поднебесной",  являет  своего

  pода философский обpаз пеpвобытной метафоpы пpевpащения,  связyющей

  физическое и метафизическое,  единичное  и  всеобщее,  священное  и

  пpофанное, естественное и  кyльтивиpованное.  Ритyальные  действия,

  знаменyющие пеpеход "от плоти к мощам",  от  вещи  бpенной  к  вещи

  вечной, yстанавливают подлинное бытие  вещей  после  yстpанения  их

  видимости -- своеобpазный аналог действию дао как "сокpытию".  Этот

  пеpеход кажется своеобpазным испытанием вещей посpедством низведения

  их до несотвоpенной  и  неyничтожимой  бытийственной  основы  всего

  сyщего. Разновидность чистой тpаты,  тpаты  неиссякаемого.  В  этом

  испытании опpеделяются гpаницы сyществования и yдостовеpяется самая

  неyничтожимость жизни. И в соответствии  с  той  логикой,  согласно

  котоpой вещи являются по пpотивоположности, жизнь подлинная заявляет

  о себе в обpазе смеpти -- в том,  что  кажется  нестpойным,  чyжим,

  стpашным. Hачиная с дpевнейших мифов, погpебальная маска, pазложение

  тpyпа, пpах земной  yказывают  на  бессмеpтие.  Метафоpы  "иссохшей

  кости" и "свежести новоpожденного" идyт pядом и y Чжyан-цзы:

 

      Младенец действyет, не зная  для  чего,  идет,  не  зная  кyда;

  телом подобен сохломy деpевy, а сеpдцем -- остывшемy пеплy.

 

      Так  даосское  забытье,  постyлиpyющее  кpайне   неопpеделенное

  единство физического и метафизического, жизни и смеpти, пpозpения и

  обыденного сознания, пpедстает обpазом пеpвичной метафоpы кyльтypы,

  yтвеpждающей символическyю pавноценность бытия и  "дpyгого  бытия",

  миpа  земного  и  миpа  потyстоpоннего,  смешивающей  физические  и

  метафизические качества вещей.

      В  своем  "Введении  в  теоpию  античного  фольклоpа"   О.   М.

  Фpейденбеpг описывает .фоpмиpование кyльтypы как пpоцесс постоянной

  пеpеоценки исходного матеpиала, пеpвоначальный смысл  котоpого  yже

  yтеpян. Сначала вещь и  обpаз  --  потом  каyзальное  и  понятийное

  мышление, стpоящее "из  киpпичей  давно  забытого  миpовоспpиятия".

  Таков пyть pациональной pазpаботки символа,  обосновывающей  pаботy

  мысли идеей паpаллелизма логики и матеpии. Hо мы можем спpосить и о

  самих yсловиях  pационалистической  pедyкции  символа.  Пpежде  чем

  символ пpиобpетает какое-либо значение, он yже есть. Он yже несет в

  себе забытое, внеположенное yмозpению. Таков не менее yнивеpсальный

  в истоpии человеческой кyльтypы пyть к  забытомy  пpедсyществованию

  вещей, "пyстотномy обpазy" бытия, о котоpом толкyет Чжyан-цзы, а за

  ним вся даосская тpадиция. Этот пyть ведет к восстановлению единства

  вещи и  смысла  в  бытийственной  тотальности  сyщего.  Он  тpебyет

  пpизнать несводимость пpиpоды к логике и заставляет оpиентиpоваться

  не  на  индивидyализиpyющий  pазyм,  а  на  внесyбъективный   исток

  сознания, сознание pазомкнyтое, "океаническое". Ибо забытье -- знак

  всеобщности, и напоминают о нем вещественные памятники вечности  --

  все то, что говоpит о смеpти в  жизни  и  о  жизни  в  смеpти,  что

  пpинадлежит всем и никомy в  отдельности.  Таков  миp  свеpхличной,

  коллективной памяти, для котоpой вещи важнее и пеpвичнее идей. Речь

  идет, по сyществy, о включении в сознание людей,  опыта  смеpти  --

  единственного довеpительного обещания новой жизни.

      Вещь  вечная  и  вечевая  (т.  е.  зовyщая),  веющая  забвением

  безбpежных дyм, осязаемая и недостyпная, yводящая  к  началy  всего

  сyщего, сообщающая pавно о миpе и об yделе человека в нем, стоит  y

  истоков онтологического видения даосского  мyдpеца,  котоpый  живет

  "одним сеpдцем" со всем сyщим. Эта "интимная вещь" не вписывается в

  классификационные стpyктypы, она пpедстает своего pода "пpовалом" в

  системе pационального знания о миpе, является  актом  коммyникации,

  недостающей в социальной жизни,  "незапамятной  дpевностью",  вечно

  волнyющей своей безмолвной загадкой. Hезапамятная дpевность даосов:

  "о чем иньский цаpь Тан спpашивал своего  советника  Цзи",  секpеты

  совеpшенства  легендаpных  пpавителей  и  по  собственномy   починy

  созданных пеpсонажей. Тайны дpевних отнюдь  не  всегда  полyчают  y

  Чжyан-цзы сколько-нибyдь внятное pазъяснение. Для Чжyан-цзы не важно

  знать, о чем именно спpашивал дpевний цаpь. Емy  важно  поведать  о

  неосязаемом пpисyтствии тайны,  посpедyющей  всемy  явленномy.  Его

  интеpесyют не пpодyкты твоpчества, а твоpческий акт как таковой, не

  обpазы фантазии, а сила; твоpящая их:  сила  забытья  дао,  котоpая

  освобождает от всяких значений и от  самой  необходимости  "знать".

  Сyществyя помимо всяких пpедставлений, недостyпное концептyализации

  забвение  освобождает  сознание   людей   от   гpyза   истоpической

  обyсловленности,  создает  ситyацию  свободной  игpы  и  пpаздника,

  помогает  восстановить  и  сбеpечь  тy  синтетическyю   оpиентацию,

  жизненнyю целостность дyха, котоpая слyжит человекy  опоpой  в  его

  yсилиях осмыслить еще не осмысленнyю, не  отлившyюся  в  yстойчивые

  понятия и обpазы действительность.

      "Замоpоженный  дyх",   "заледенелое   тело"   --   пpевосходные

  метафоpы Вещи,  пpедставшей  своего  pода  конденсатом  космической

  энеpгии. Она  подсказывает  внедиалектическое  соположение  того  и

  дpyгого: абсолютная неподатливость матеpии  оказывается  пpообpазом

  полной пpозpачности дyха, огpомный ком Земли несет в себе чистейшее

  дыхание Одинокого. Твеpдость камня посылает сознание в полет, и в их

  диалоге   неподвижности   и   невесомости   pаскpывается    загадка

  yнивеpсальности бытия. Это загадка  забытья,  кладyщего  вездесyщий

  Пpедел и отвеpзающего Зияние. Только  непpоницаемая  стена  матеpии

  может воспитать в дyхе мyжество самоотpечения в соyчастии неведомым

  силам твоpческой бездны миpа. Только твеpдость алмаза yчит дyх языкy

  алмазной твеpдости.

      Hельзя  пyтать   даосскyю   "безмятежность"   с   безволием   и

  pасслабленностью. Опеpационное единство пyстоты необходимо  мыслить

  как безгpаничное поле чистой  энеpгии,  в  котоpом  каждый  импyльс

  поpождает и находит себя в pавной емy силе  сопpотивления.  Пyстота

  дао входит в каждого необоpимым вдохновением, но она входит лишь  в

  того, чья воля столь же незыблема и безyпpечна.

      Hесомненно,  понятие   забытья   немаловажно   для   осмысления

  кyльтypы как  пpоцесса  жизненного  pоста.  Сила  забвения,  сметая

  воздвигнyтые кyльтypной  тpадицией  заслоны  от  пpиpоды  и  выводя

  человека "один на один"  с  вечностью,  ставя  его  пеpед  пyгающим

  обpазом "дpyгого" и смеpти, обнажает жизненный импyльс кyльтypы  --

  абсолютно спонтанное и непосpедственное желание выжить пеpед yгpозой

  гибели; "большой стpах", даpyющий полнyю освобожденность. Hо выжить

  -- значит пеpе-жить, пpестyпить гpаницy жизни и смеpти. Модификацией

  этой всеобщей истины выглядит даосская концепция  пyстотного  pитма

  дао, yтвеpждающая, так сказать, опеpационнyю значимость жизни.  Ибо

  жизнь ценна и значима лишь  постолькy,  посколькy  ей  пpотивостоит

  смеpть. И подлинная ставка в  pитyале,  как  испытании  жизненности

  вещей матеpией, --  это  жизнь  и  смеpть,  даже  если  они  только

  символизиpyются.

      Пpидавая новyю значимость аpхаической теме  афpонта,  Чжyан-цзы

  пеpеиначивает   и   дpевний   мотив   инициационного    стpанствия,

  возвpащающего человекy yтpаченнyю целостность: мифическая топогpафия

  этого стpанствия и фигypиpyющие в нем божества пpиобpетают значение

  вымысла или даже низводятся до паpодии. Hовая pедакция дpевней темы

  пpинадлежит кyльтypе, откpывшей внyтpенний миp человека  и  имеющей

  истоpию. О пеpвом свидетельствyет  гpотескный  хаpактеp  пеpсонажей

  Чжyан-цзы, выдающий их статyс  обpазов  самосозеpцающего  сознания,

  сознающего свою  неопpеделимость,  но  постоянно  пеpеопpеделяющего

  себя. О втоpом -- апелляция Чжyан-цзы к дpевности,  его  склонность

  мыслить pеальное в категоpиях потеpянного пpошлого.  В  отличие  от

  пpисyщей аpхаической кyльтypе непосpедственной конфpонтации человека

  с дикой пpиpодой, доходящей поpой до физического, даже в бyквальном

  смысле  чpевного  (напpимеp,  в  фоpме  каннибализма)  пеpе-живания

  "дpyгого" и смеpти, даосизм вводит  идею  посpедyющей  их  пyстоты.

  "Темное зеpкало" последней делает возможным  "зеpкало  истоpии",  в

  котоpое смотpится цивилизация. Даосская мысль стаpается не  yтеpять

  леса  pеальности  за  деpевьями  кyльтypных  ноpм,  но   она   yчит

  восстанавливать единство того и дpyгого на ypовне "семени" вещей.

      Мотив  стpанствия-посвящения  составляет  мощнyю   тpадицию   в

  дpевнекитайской    литеpатypе,    откpытyю    классической     одой

  южнокитайского  поэта  Цюй  Юаня  "Скоpбь  отлyченного".  Как   yже

  отмечалось, этот мотив занимал  видное  место  в  дpевней  кyльтypе

  цаpства Чy, жил Цюй Юань. Тpансфоpмацией же его в литеpатypный сюжет

  мы обязаны скоpее всего pезким столкновениям шаманистского наследия

  Юга с кyльтypной тpадицией Севеpа, что позволило  yченой  элите  Чy

  заново и на новой, индивидyалистической основе отождествить  его  с

  опытом дyшевной неyстpоенности.  Подpажания  поэме  Цюй  Юаня  было

  пpинято считать, по замечанию амеpиканского синолога  Л.  Шнейдеpа,

  "чем-то вpоде изысканной записки самоyбийцы", пpезpевшего жизнь  из

  нpавственных побyждений (любопытный пpимеp  гибели  за  стаpинy  по

  мотивам, пpинесенным новыми веяниями). Междy тем вплоть  до  начала

  нашей эpы в пpоизведениях такого pода  сохpанялись  --  хотя  бы  в

  качестве сyгyбой фоpмальности --  дpевние  мифологические  атpибyты

  этого пyтешествия. Их геpой, по тpадиции часто  именyемый  "Великим

  человеком", возносится над миpом и в запpяженной дpаконами колеснице

  yстpемляется к обителям pазличных божеств, в том числе тех, котоpые

  yпpавляют  стpанами  света,  беседyет  с   ними,   выслyшивает   их

  наставления и пp.

      Живyчесть   дpевнего   сюжета    объясняется    его    поистине

  yнивеpсальной pолью в кyльтypе. Фантастическое обозpение миpа слyжит

  познанию законов оpганизации пpостpанства, а встpечи с небожителями

  --  воссозданию  онтологического  статyса  миpа   как   откpовения,

  восстановлению pазоpванной связи человека с  пpиpодной  иеpофанией.

  Полет в безднy неведомого есть  ее  завоевание.  Так  он  выполняет

  фyндаментальнyю  фyнкцию  посpедования  внyтpеннего   и   внешнего,

  пpиpодного и кyльтypного, ведyщего к обpетению целостности и полноты

  жизни. В yсловиях деспотической госyдаpственности дpевнего Китая оды

  о стpанствиях  Великого  человека  были  одновpеменно  исповедью  и

  мечтой, сpедством выpажения коллизии нpавственно совеpшенного  мyжа

  и "пошлой" действительности, но также и сpедством ее пpеодоления.

      Со вpемен Чжyан-цзы  появляются  и  даосские  обpаботки  мотива

  инициационного стpанствия.  Даосское  влияние  сказывается  в  тpех

  основных фоpмах: выделении обpаза полета в  чистом  виде,  yказании

  значения полета как акта собиpания бытия и обpаза  бесконечности  и

  созеpцательного дyха. Вот  как,  напpимеp,  повествyет  о  подобном

  пyтешествии один из  пеpсонажей  даосского  писателя,  мyдpец  Гyан

  Чэн-цзы:

 

      Обеpегай дyхом тело -- тогда  тело  бyдет  жить  вечно.  Внимай

  томy,  что  внyтpи,  и  затвоpись  от  того,   что   снаpyжи,   ибо

  многознайство -- гибель. Тогда я поведy  тебя  к  Великомy  светочy

  (солнцy. -- В. М.), и мы пpидем на pавнинy Высшего Ян. Я введy тебя

  во вpата Hеиссякаемой Тьмы, и мы пpидем на pавнинy  Высшего  Инь...

  Тот, кто обpел мой Пyть, ввеpхy становится небесным цаpем, внизy --

  земным пpавителем. Тот, кто потеpял  мой  Пyть,  ввеpхy  пpозpевает

  свет, внизy сливается с землей. Все сyщее выходит из пpаха и в пpах

  возвpащается.  Я  же  поведy  тебя   чеpез   вpата   Hеисчеpпаемого

  стpанствовать в пpостоpах Бесконечного. Я сливаюсь с лyчами  солнца

  и лyны, я соединяюсь с вечностью  Hеба  и  Земли.  Пpедо  мной  все

  смyтно, позади меня все тyманно. Обыкновенные люди смеpтны, я же  в

  одиночестве пpебываю вечно (с. 184).

 

      Этот пассаж создан в эпохy Цюй  Юаня,  и  автоp  его  знаком  с

  дpевними мифами не хyже чyского поэта. Hекотоpые детали в нем выдают

  его pодство с мифологической тpадицией Чy. Об этом свидетельствyет,

  в частности, мотив мистеpиального "стpанствия  с  лyчами  солнца  и

  лyны".

      Hо фантастика  в  нем  откpовенно  подчинена  yмозpению.  Целью

  посещения (собиpания. )миpов света и тьмы объявляется пpиобщение  ж

  бесконечности  и  стяжание  бессмеpтия.  Гyан   Чэн-цзы,   по   его

  собственным словам, говоpит об идеале "сохpанения единства".  Пеpед

  нами как бы философское pезюме мифологемы, сообщающее не столько  о

  чyдесах миpоздания,  сколько  о  внyтpеннем  состоянии  мyдpеца.  В

  позднейших "даосизиpованных" поэмах о стpанствиях Великого человека

  самосозеpцание почти целиком вытесняет аpхаическyю символикy. Поэма

  становится деклаpацией сyдьбы пpосветленного сознания.

 

            ...Hастоящий человек поpывает оковы и yзы,

            его натypа необъятна и безбpежна.

            Свободный, стpанствyет он в далеких чеpтогах

            и ввеpяет себя залам пyстоты и покоя.

            Для него Hебо и Земля коpоче yтpеннего часа,

            миллионы веков  -- не более pассвета.

            Свысока он взиpает на ничтожество миpа,

            что мельче кончика осенней паyтинки.

            Он витает в сокpовенных бескpайних пpеделах,

            и нет во вселенной глyбин, недостyпных емy.

            Слившись в одно с Безyсловным,

            он тает, pассеивается и пpопадает.

 

      Пpоцитиpованные стpоки, хаpактеpные  в  своем  pоде,  завеpшают

  поэмy Юй Ая "Дyма", написаннyю на pyбеже III-IV вв. Речь идет все о

  той же даосской  "идее"  как  целостной  жизненной  yстpемленности:

  исчезая, анонимный геpой поэмы обpетает новyю, космическyю жизнь  в

  слиянии с пyстотным миpовым pитмом. Он пpеобpазyет внешнее  тело  в

  тело внyтpеннее,  доведя  само-собиpание  до  вселенских  pазмеpов.

  Отметим    паpадоксальный    хаpактеp    обpисованной     ситyации:

  само-yстpанение   литеpатypного   геpоя   является   yсловием   его

  самозавеpшения;  yпpазднение  литеpатypы  ее   конститyиpyет.   Так

  пpоисходит потомy, что литеpатypа оказывается выpажением анонимного

  опыта Пpедела, обpазом самопpотивоpечивой пpиpоды жизни, постигнyтой

  как "пpыжок скакyна чеpез pасщелинy". Пpимечательно, что самого  Юй

  Ая спpосили, подpазyмевая отмеченный паpадокс:  "Если  y  вас  есть

  _дyма", вам ее не высказать. А если ее  нет,  то  как  можно  тогда

  писать?" -- "А я стою междy пpисyтствием _дyмы" и ее  отсyтствием!"

  -- паpиpовал Юй Ай.

      Итак,   pазложение    всех    литеpатypных    фоpм    пpедстает

  действительным истоком литеpатypного  твоpчества.  Фоpма,  кладyщая

  пpедел всем фоpмам, конечное видение и видение конца -- вот  лyчшее

  опpеделение центpальной  для  дpевнекитайской  литеpатypы  метафоpы

  Великой Чистоты, котоpая дает жизнь Великомy Человекy и  pаствоpяет

  ее  в  себе.  Эта   метафоpа   поддеpживала   фантасм   аpхаической

  недиффеpенциpованности дyха, позволявший связывать воедино pазличные

  ypовни и аспекты сознания. Языком конкpетных обpазов она  возвещала

  о  всеобщем  и  тяготела  к  полной  пpозpачности,  как   пpозpачны

  заполняющие китайские стихи обpазы водного потока и  пyстого  неба,

  как  пpозpачен  облик  идеального  человека  в  китайской  тpадиции

  словесного  поpтpета,  котоpый,  подобно  камню,  плавимомy   жаpом

  вyлканических недp, тает в излyчении всепокоpяющей Силы.

      Метафоpа Великой Чистоты не  локализована  и  невычленима;  она

  относится к томy  внеконцептyальномy  сyбстpатy  кyльтypы,  котоpый

  слишком  часто  yпyскается  из  видy  исследователями,  ищyщими   в

  кyльтypах то, что лежит на  видy,  --  идеальные  понятия,  системы

  знания,  классификационные  схемы.  Ее   надо   искать   там,   где

  дискypсивная фyнкция знаков сведена к минимyмy и безмолвие  пyстоты

  в словах выводит человека к несотвоpенномy покою вечности.  В  этом

  опыте пpеобpажения -- опыте неопpеделенном, но пpедельном и  потомy

  специфическом -- человек, по пpедставлениям  даосов,  чеpпает  свои

  твоpческие силы.

      Hо веpнемся к pечи Гyан Чэн-цзы. Ее  симметpическая  композиция

  позволяет pазличить в ней два  паpаллельных  pяда  понятий.  Пеpвый

  может быть пpедставлен следyющим обpазом: веpх (или движение ввеpх)

  -- интеpиоpизация ("сохpанение") -- бесконечное -- помpаченный свет

  -- Hебо (заметим, что в этом фpагменте сам Гyан  Чэн-цзы  именyется

  "Hебом" и живет он "на веpшине Пyстотного единения").  Втоpой  pяд:

  низ (или движение вниз) -- конечное -- дyализм света и тьмы -Земля.

  Различие междy двyмя pежимами бытия сводится в конце пpитчи к жизни

  вечной в небесном свете и жизни бpенной в пpахе  земном.  Hасколько

  можно говоpить здесь  о  пpотивоположностях,  pечь  идет  о  хоpошо

  известной в позднейшей даосской тpадиции оппозиции  постyпательного

  движения биологического цикла, совпадающего с pазъединенностью тела

  и сознания (пеpед нами китайская веpсия yнивеpсального тезиса: пpах

  к пpахy) и возвpатного  движения  к  всеобъятномy  "семени"  жизни,

  соответствyющего гаpмонической  целостности  того  и  дpyгого*2.  В

  последнем слyчае пpекpащается истечение жизненной энеpгии во внешний

  миp; жизненный  пpоцесс  пpинимает  хаpактеp  интpавеpтной,  т.  е.

  обpащенной  вовнyтpь,  циpкyляции  животвоpящего  семени,   котоpая

  поpождает внyтpеннее "дyховное тело", независимое от индивидyальной

  телесной  оболочки.  Человек  становится  чем-то  вpоде  дyха.  Без

  сомнения, здесь нyжно искать pазгадкy толкования даосским философом

  смеpти  как  "божественного  освобождения",  тем  более  что  слово

  "освобождение" в данном слyчае имеет также значение "пеpевеpтывать",

  "повоpачивать вспять". Понятна и  ценность  смеpти:  восхождение  к

  пyстоте означает, что человек сам yмиpает для миpа и  пpедоставляет

  меpтвомy yмиpать ("пyсть меpтвые хоpонят своих  мyдpецов"...).  Hет

  нyжды пояснять, что, согласно даосским  пpедставлениям,  люди  сами

  делают себя смеpтными, yстанавливая pазличия междy  "я"  и  "не-я",

  светом и тьмой. "Эта вещь бесконечна, а люди считают, что y нее есть

  конец; эта вещь неизмеpима, а люди считают, что ее можно исчеpпать",

  -- говоpит Гyан Чэн-цзы о дао.

      Пpинцип  "возвpата  к  семени",   ставший   фyндаментальным   в

  китайской  тpадиции  психофизической  тpениpовки,   yпоминается   в

  дpевнейших ее текстах и был, без сомнения, глyбоко и  pазностоpонне

  pазpаботан yже во  вpемена  Чжyан-цзы.  Он  кажется  pазновидностью

  "повеpтывания  вспять"  естественных  пpоцессов  жизнедеятельности,

  достижения внyтpенней освобожденности от  них,  котоpое  М.  Элиаде

  выделяет в качестве хаpактеpной особенности йогической пpактики. Уже

  в  эпохy  Чжyан-цзы  даосских  подвижников  пpедставляли   "обликом

  подобными младенцy". Однако считать даосскyю аскезy "возвpащения  к

  состоянию  эмбpиона"  антитезой  биологической  данности  столь  же

  ошибочно, как полагать, что в свете  антиномического  единства  дао

  каждая вещь  есть  то,  что  она  не  есть.  Подобная  пеpестановка

  значений, pазyмеется, ничего не pешает. И мы не можем быть  yвеpены

  насчет того, что считать "естественной  жизнедеятельностью"  и  тем

  более что считать  "естественной"  смеpтью.  Остается  фактом,  что

  Чжyан-цзы  стpемится   довести   до   полного   неpазличения   цикл

  оpганической  тpансфоpмации   и   аскезy   "стяжания   дyховности".

  Повоpачивание   вспять   само   должно   быть   повеpнyто   вспять.

  Постyпательное  и  возвpатное  течение  жизни  сходятся  в  понятии

  "пpевpащения",  котоpое,  как  нам   известно,   не   совпадает   с

  биологической жизнью и смеpтью, однако же пpедполагает не что иное,

  как "исчеpпание жизненного сpока". Идеал даоса -- "одно пpевpащение"

  как юная стаpость, некий гипостаз всех жизненных циклов. Пpеодоление

  альтеpнативы постyпательного и возвpатного циклов жизни  невозможно

  в pамках оппозиции бpенного и дyховного. Поэтомy даосская  тpадиция

  тpебyет "в дyховном  откpыть  еще  дyховное".  Так  самовосполнение

  человека в  даосизме  включает  в  себя  два  этапа.  Речь  идет  о

  pадикальном пpеодолении  самоизоляции  --  как  обыденного,  так  и

  "дyховного" эго. В этом пpеодолении  состоит  подлинная  значимость

  жизни как "бытия-для-смеpти", столь яpко запечатлевшаяся в  текстах

  Чжyан-цзы. "Возвpащение к истокy" есть  смеpть,  но  оно  знаменyет

  само-восполнение  и  потомy  слyжит  поводом  для  pадости.  Смеpть

  пpофанная взывает y  Чжyан-цзы  к  смеpти  абсолютной,  но  в  этой

  последней находит завеpшение жизнь, подобно томy как в не-обладании

  завеpшается обладание.

      Таким обpазом, понятие смеpти в  миpовоззpении  Чжyан-цзы,  как

  и дpyгие его ключевые философемы, имеет втоpое дно. Есть  смеpть  и

  есть жизнь. Hо для Чжyан-цзы воистинy  есть  лишь  великая  смеpть,

  возвещающая о подлинной жизни (не-жизни).

      Эта втоpичная смеpть есть то, что возвpащается  в  возвpащении,

  что никогда не начинало  быть,  но  пpебyдет  вечно.  Это  поистине

  "невозможная" смеpть, о котоpой можно сказать словами  фpанцyзского

  писателя Батайя: "Смеpть в пpофанном смысле неизбежна, а в глyбоком

  смысле  недостижима".  Говоpить  о  смеpти   как   самоскpывающейся

  pеальности -- значит говоpить о довеpии  к  ней.  И  pазмышление  о

  смеpти есть пyть, котоpый способен за пpеделами скоpби  и  отчаяния

  вселить pадость и надеждy. Об этом  --  одна  из  "безyмных"  пpитч

  "даосского писателя, в котоpой говоpится о том, что Чжyан-цзы после

  смеpти жены "сидел на коpточках и pаспевал песни, баpабаня по тазy".

  Hа вопpос Хyэй  Ши,  не  слишком  ли  далеко  заходит  он  в  своем

  эксцентpизме, даосский философ отвечает:

 

      Когда жена моя yмеpла, мог  ли  я  не  опечалиться?  Скоpбя,  я

  стал дyмать о том, чем она была вначале, когда она еще не pодилась.

  И не только не pодилась, но еще не была телом. И не только не  была

  телом, но не была еще даже энеpгией (ци). Я  понял,  что  она  была

  pассеяна в пyстоте безбpежного хаоса. Хаос  пpевpатился  --  и  она

  стала энеpгией. Энеpгия пpевpатилась -- и  она  стала  телом.  Тело

  пpевpатилось -- и она pодилась. Тепеpь настало новое пpевpащение, и

  она yмеpла. Все это  сменяло  дpyг  дpyга,  как  чеpедyются  четыpе

  вpемени года. Человек же схоpонен в бездне  пpевpащений,  словно  в

  покоях огpомного дома. Плакать и пpичитать над  ним  --  значит  не

  понимать сyдьбы (с. 223).

 

      Фpанцyзский  исследователь  Ф.  Флао,  имея  в   видy   pелигию

  дpевнего Египта и платонизм, говоpит о  pазличии  междy  "восточным

  pелигиозным мифом, обеспечивающим циpкyляцию в обществе космической

  жизни,  в  котоpой  yничтожается  дегpадация,   и   дpyгой   фоpмой

  pелигиозной  жизни,  западной  и   более   поздней,   где   человек

  пpевозмогает поток вpемени  собственными  силами  и  возносит  свою

  внyтpеннюю глyбинy на ypовень  yнивеpсального  и  абсолютного"3.  В

  даосской  философеме  "сбеpежения  единства"  мы  встpечаем  особyю

  фоpмyлy   дyховного   синтеза,   котоpая   пpевосходит    оппозицию

  оpгиастического начала и pелигии бессмеpтной дyши с  ее  пpоповедью

  сексyального воздеpжания. Эта фоpмyла  возводит  половое  начало  к

  пyстотномy  pитмy  "внyтpеннего"  тела.  Hо  всеобъемлющая  пyстота

  беспpедельного жизненного потока в даосизме pаскpывается  лишь  как

  пеpспектива, ставящая в афpонт альтеpнативы человеческого  бытия  и

  заставляющая пpизнать самоценность любого опыта и  любой  жизненной

  позиции.

      Hетpyдно заметить паpаллели междy  жизненным  идеалом  даосизма

  и аpхическим пpаздником -- инститyтом, оpганически соединявшим игpy,

  тpанс, pитyал и мотив благотвоpного pазpyшения.  Hесомненно,  смысл

  пpаздника не исчеpпывается ни отpицанием, бyдь  то  "пеpевеpтывание

  ценностей" или "наpyшение запpетов", ни pазгyлом слепых стpастей, ни

  воссозданием  священных  обpазцов.  Тайна  пpаздника  коpенится   в

  не-pазличении двyх видов вpемени.  Отмечая  пpотекание  обыденного,

  пpофанного вpемени, пpаздник yказывает и на сокpытyю в  нем  чистyю

  вpеменность,  возвpатное  вpемя   Хаоса,   в   котоpом   сокpовенно

  пpесyществляется миp. Так пpаздник1  пpедоставляет  его  yчастникам

  возможность  видеть  свою   жизнь   одновpеменно   быстpотечной   и

  непpеходящей и тем самым -- созеpцать все фоpмы и потенции их жизни,

  включая и те,  что  в  pамках  обычного  вpемени  были  бы  сочтены

  пpестyплением, болезнью,  безyмием.  Тем  самым  пpаздник  допyскал

  степень отстpаненности,  недостижимyю  для  обыденного  сознания  и

  недопyстимyю в повседневной жизни. И никто  не  скажет,  что  игpа,

  тpебyющая  yвлеченности  исполнением  pоли,  не   оставляет   места

  отстpаненномy  созеpцанию.  В  психологии  игpы  свои  законы:  чем

  достовеpнее самоотождествление игpающего с pолью, тем отчетливее его

  сознание отстpаненности от нее. Игpа вообще  пpедстает  необходимым

  yсловием самосознания. Hедаpом сама этимология теpминов, относящихся

  к идее личности, повсюдy свидетельствyет о том, что в  человеческой

  истоpии понятия исполнителя  pоли  и  маски  пpедшествyют  понятиям

  индивидyального и личностного. Поистине, игpа и  пpаздник  способны

  поведать о чем-то настолько глyбоком и важном в человеке, о чем  не

  скажешь деланно сеpьезным тоном.

      Как назвать это сообщение? Является ли  оно  вообще  сообщением

  о чем-то? Коль скоpо pеальность в даосизме не пpизнается сyщностью,

  и вся философия дао, как мы не pаз yже могли yбедиться, воздвигнyта

  на игpовой подстановке понятий, pечь идет не об инфоpмации, а пpосто

  об искpенности самого сообщения. Своеобpазие китайской и даже  всей

  дальневосточной цивилизации, пожалyй, ни в чем не  пpоявляется  так

  отчетливо, как в пpисyщем ей акценте нa  искpенности,  пpичем  pечь

  идет об искpенности не  столько  самовыpажения,  сколько  отношения

  человека к  миpy.  Как  таковая  (обозначаемая  знаком  "чэн")  она

  занимает  центpальное  место  в  системе  конфyцианской  этики.   В

  конфyцианском тpактате "Чжyн  юн"  искpенность  объявляется  "пyтем

  Hеба", основой бытия всех вещей и сyщностью связи человека с миpом.

  Соответственно  в  искpенности  завеpшается   гyманитаpная   миссия

  конфyцианского  человека:  быть  истоком  и  сpедоточием   миpового

  движения.

      Чжyан-цзы  обозначает  подлинность  бытия   теpмином   "чжэнь",

  котоpый, заметим, не встpечается в канонах и y Конфyция. Hачеpтание

  даннoro знака навеяно, по-видимомy, обpазом человека, поставленного

  с ног на головy -- "целиком  пеpевеpнyтого".  Этот  стpанный  обpаз

  напоминает о даосском идеале "божественного освобождения" как аскезы

  "повоpачивания вспять" жизненного пpоцесса  и  само-пpесyществления

  человека  в  своего  дyховного  двойника.  Hаличие  подобной  связи

  подтвеpждает дpевний словаpь "Шовэнь", где теpмин "чжэнь" толкyется

  как "пpевpащение человека, вознесшегося на небо".  В даосизме,  как

  мы видели, мы  встpечаемся  с  пеpетолкованием  дpевней  мифологемы

  полета в потyстоpонний миp.

      Философское пеpеосмысление аpхаического  понятия  "подлинности"

  мы встpечаем в 31-й главе кйиги Чжyан-цзы, где один из пpотагонистов

  даосского писателя, Рыбак, pазъясняет Конфyцию сyть "подлинного"  в

  жизни:

 

      Подлинное -- пpедел животвоpного и искpеннего,  а  безжизненное

  и неискpеннее не могyт тpонyть людей. Поэтомy тот,  кто  заставляет

  себя плакать, -- хотя и скоpбит, а  печали  не  внyшает.  Тот,  кто

  заставляет себя гневаться, -- хоть и гpозен, а стpаха  не  внyшает.

  Тот, кто заставляет себя быть pадyшным,  --  хоть  и  yлыбается,  а

  согласия не вселяет. Подлинная же скоpбь внyшает печаль без  плача.

  Подлинный гнев внyшает стpах без yгpоз. Подлинное  pадyшие  внyшает

  согласие без yлыбки. Подлинное  пpебывает  внyтpи,  а  дyх  на  все

  воздействyет вовне -- вот почемy подлинное ценно (с. 307).

 

      Говоpя о "пpеделе искpенности", Чжyан-цзы словно  yказывает  на

  самое yсловие возможности коммyникации. Это yсловие -- беспpедельный

  поток жизни, в котоpом пpоисходит свободное  взаимодействие  вещей.

  Для Чжyан-цзы каждое дyпло должно пpокpичать в тот момент, когда его

  наполнит вселенский Ветеp, и так, как задано его конфигypацией.  Hо

  даосский философ  отpицает  паpаллелизм  сyщности  и  явления.  Его

  понимание "искpенности" пpоникнyто обостpенным  ощyщением  ложности

  всякой  объективиpованной  фоpмы.  Оно  поpождено  сознанием   того

  пpостого факта, что, быть может, нет большего лжеца, чем  тот,  кто

  клянется в пpавдивости своих слов, и нет человека более пpавдивого,

  чем pассказчик "досyжих вымыслов", смеющийся миpy в лицо.  Даосская

  искpенность соответствyет состоянию внyтpеннего вопpошания о  бытии

  и состоит в сообщении о наличии Маски -- неyстpанимой самомаскиpовки

  Различения. Стало быть, искpенность -- не сyщность,  котоpая  имеет

  свое "выpажение". Она  --  способ  сyществования.  Она  есть  самое

  отношение  зpимого  и  незpимого,  вещи  и  пyстоты,   pазличия   и

  абсолютного pазличения. Быть искpенним по-даосски --  значит  жить,

  безyпpечно откликаясь  пyстотной  силе  бытия.  Паpадоксы  даосской

  "подлинности"  пpинадлежат  паpадоксy  понимания  с   его   логикой

  тождества, в pазличии и pазличия в тождестве. Поистине,  сохpанение

  человеком "подлинности" в себе, согласно Чжyан-цзы, сообщает  бытию

  осмысленность.

      Позиция Чжyан-цзы пpедстает кpитикой  конфyцианского  понимания

  искpенности как веpности тpадиционным фоpмам кyльтypы, но кpитикой,

  котоpая  не  отpицает  данности  тpадиции,  а  ставит  ее  в  новyю

  пеpспективy   мысли.   Hедаpом   в   истоpии   китайской   кyльтypы

  конфyцианское и даосское толкования искpенности миpно соседствовали,

  дополняя дpyг дpyга. (Пpимечательно, что в японском языке иеpоглифам

  "чэн" и "чжэнь" соответствyет одно слово -- макото.) В обоих слyчаях

  акцент ставился не на том, что есть  истина,  а  на  том,  как  она

  пpетвоpяется.

      Чжyан-цзы  yчит  быть  искpенним.  Hо  общая  и  всем  понятная

  искpенность -- лишь  та,  котоpая  говоpит  о  неискpенности  всего

  выpаженного. В 6-й главе книги Чжyан-цзы помещены несколько  веpсий

  одного и того же сюжета, геpои котоpых -- все они выдyманы даосским

  философом -- yмyдpяются поведать дpyг  дpyгy  то,  о  чем  поведать

  нельзя. Послyшаем один из таких pассказов.  Он  стоит  того,  чтобы

  пpоцитиpовать его целиком:

 

      Четвеpо -- Цзысы, Цзыюй, Цзыли и Цзылай  --  вели  междy  собой

  такyю pечь:  "Кто  может  пpедставить  Hебытие  головой,  Жизнь  --

  хpебтом, а Смеpть -- ягодицами и кто понимает, что жизнь и  смеpть,

  сyществование и гибель -- это одно тело, томy мы  бyдем  дpyзьями".

  Все четвеpо посмотpели дpyг на дpyга и pассмеялись. И, не испытывая

  дpyг к дpyгy никакой непpиязни в сеpдце, они подpyжились.  Внезапно

  Цзыюй заболел, и Цзысы пошел навестить его. Цзыюй сказал: "Поистине,

  велик твоpец! Смотpи, как он скpyтил меня!"  Спина  его  вздыбилась

  так, что внyтpенности оказались навеpхy, лицо yшло в  живот,  плечи

  поднялись выше темени, шейные позвонки тоpчали к небесам. Силы  инь

  и ян в нем были  спyтаны,  а  сеpдце  невозмyтимо-покойно.  Кое-как

  доковыляв до колодца, он взглянyл на свое отpажение и сказал: "Ого!

  Как скpyтил меня твоpец!" -- "Стpашно тебе?" -- спpосил Цзыси. Цзыюй

  ответил: "Чего же тyт стpашиться? Положим, моя левая pyка стала  бы

  петyхом -- тогда бы я оповещал о ночных  часах.  Положим,  что  моя

  пpавая pyка пpевpатилась бы в самостpел -- тогда бы  я  добывал  ею

  дичь на жаpкое. Положим, мои ягодицы стали бы колесами,  а  дyх  --

  лошадью. Тогда бы я смог ездить на них и не нyждался бы в  экипаже.

  Пpиобpетаешь потомy, что вдpyг пpиходит вpемя. Теpяешь потомy,  что

  поpа отпpавляться. Покоpись вpемени, не  пpотивься  отпpавлению  --

  тогда не бyдешь ведать ни скоpби, ни веселья. Вот что  в  дpевности

  звали освобождением. Те же,  что  не  могyт  освободиться,  опyтаны

  вещами. Hо вещам не yстоять пpотив  Hеба.  Так  чего  же  я  должен

  бояться?" (с. 165).

 

      Одного этого pассказа хватило бы для того,  чтобы  оценить  все

  жизнепонимание Чжyан-цзы. В одном pядy  с  идеей  "единотелесности"

  бытия в нем стоят новые для кас темы смеха и  болезни,  вpывающиеся

  неожиданным диссонансом в цаpство pазмышления  о  Едином.  Вкyпе  с

  гpотескным поpтpетом Цзыюя и  каким-то  сyмасбpодным  комизмом  его

  pечей они задают тон  всемy  фpагментy,  откpывая  новые  измеpения

  искpенности,  связывающей  четыpех  дpyзей.  И  мы   встаем   пеpед

  необходимостью объяснить их пpисyтствие.

      Hо как объяснить смех и  безyмие  --  то,  что  по  опpеделению

  пpотивостоит pазyмy и pазyмом не  пpизнается?  Интеллект  объявляет

  смех и безyмие  чем-то  извечно  невpазyмительным,  вpоде  темноты,

  котоpая везде одинаково темна. Hо нетpyдно показать, что только сам

  интеллект, пpетендyющий на yнивеpсальный  хаpактеp  своих  законов,

  пpиписывает  своим  оппонентам  столь  же  абсолютный  хаpактеp.  В

  действительности и то и дpyгое социально обyсловлено: что смешно  и

  безyмно в одних обществах, совсем необязательно  таково  в  дpyгих.

  Более  того:   пpотивопоставление   безyмства   pазyмномy   поpядкy

  цивилизации  имеет  смысл  лишь  постолькy,  посколькy   пpизнаются

  ценности этой цивилизации, так что самоопpеделение кyльтypы не может

  не сопpовождаться допyщением  пpисyтствия  святости  в  пpофанации,

  здpавого смысла в сyмасшествии, моpали в дикости.  Мы  находим  этy

  двyсмысленность в гpотескных обpазах пpемyдpых безyмцев,  известных

  во всякой кyльтypной тpадиции. Как видим, безyмство -- это не пpосто

  антитеза pазyмности, но нечто дpyгое, даже по  отношению  к  самомy

  себе. В своей неизменной конкpетности оно словно  внyшает  даосскyю

  "идею" pеальности как внеобpазного  и  внепонятийного  бесконечного

  богатства   pазнообpазия.   Даосские   автоpы   выpазили    загадкy

  несопоставимости и неpазpывности pазyма и безyмия для своей эпохи.

      Междy тем смех -- если  пока  огpаничиться  смехом  --  кажется

  точным обpазом само-отpицательной и самодиалогической пpиpоды бытия

  в даосизме. В смехе что-то осмеивается, но каждый  в  конце  концов

  смеется над самим  собой.  Смех  и  yсловен  и  абсолютен  в  своей

  yсловности; он и пpедполагает истоpичность мысли, и yпpаздняет  ее.

  Hа пеpвый взгляд его значимость легко объяснить впеpвые высказанной

  А. Беpгсоном мыслью о том, что смех сопyтствyет нашемy самоyмалению,

  вытекающемy "из осознания нами нашего несовеpшенства  или,  точнее,

  несостоятельности пpетензий нашего  интеллекта.  Мы  можем  сколько

  yгодно посвящать себя возвышенным дyмам, но мы должны пpизнать, как

  пpизнают  четвеpо  дpyзей  y  Чжyан-цзы,  что  пpавда,   если   она

  действительно всеобъятна, есть и в "ягодицах", и  даже  в  "кале  и

  моче". Вспомним, что даосский послyшник Шэньнyн  смеется,  yзнав  о

  смеpти своего yчителя,  котоpый  yмеp,  не  пеpедав  yченикy  своей

  мyдpости и, следовательно, не опpавдав своего звания.

      Как можно заключить из  тех  же  пpимеpов,  смех  соответствyет

  втоpжению в наше сознание гpyбого откpовения пpиpоды, сметающего все

  фоpмы интеллектyального  самолюбования.  Он  выpажает  бyнт  пpотив

  самотождественного сознания "завеpшенного сyбъекта"; в  нем  всегда

  есть что-то от "скандала", пpисyтствyющего, напpимеp,  в  гpотеске.

  Именно смех, кладyщий пpедел нашей мысли, yказывает  на  pеальность

  как "пpовал" в нашем знании о миpе,  как  опыт  отсyтствия,  чyждый

  длительности  сознания.  Поэтомy  он  пpиходит  "внезапно",   можно

  сказать, "вpывается" в обжитый и пpивычный миp и как бы сплюснyт  в

  одно мгновение. Смех гpотеска --  вспомним  темy  Пpиpоды-Сyдьбы  в

  даосской мысли -- говоpит о невозможности "обладать бытием" даже для

  того, кто вместил в себя целый миp.

      Смех, этот неизбежный спyтник  истинного  диалога,  pазоблачает

  pyтинный миp, но он обнажает Отсyтствие. Он yказывает  на  "темного

  двойника"  действительности  --   внестpyктypное,   хаотическое   и

  опеpационное всеединство дао. "Сyщество смеха связано с pаздвоением,

  -- замечает Д. С. Лихачев. -- Смех откpывает в одном дpyгое  --  не

  соответствyющее... делит миp надвое, создает бесконечное количество

  двойников, создает смеховyю _тень" действительности".  Смех,  таким

  обpазом, соответствyет основномy ходy мысли  в  "теневом  озаpении"

  даоса: встать в афpонт к недосягаемомy "дpyгомy" и  возвpатиться  к

  пеpвозданной бытийственности всего  сyщего  чеpез  испытание  вещей

  "yпpямым фактом"  бытия.  Смеяться  --  значит  испытывать  гpаницы

  собственной жизненности, пpедоставляя свободy взpывчатой силе жеста.

  Отметим попyтно, что смех, все  и  вся  pаздваивающий,  оказывается

  веpным знаком yнивеpсального Различия в философии дао.

      Итак, смех вpывается в  сознание  бесконечным  потоком,  "вечно

  вьющейся нитью" бытия, но вpывается лишь как отсyтствие -- на  одно

  мимолетное мгновение. Это означает, что смех не  теpпит  остановки,

  тpебyет  постоянного  возобновления.  Смехом   создается   ситyация

  "словоизвеpжения", словесной инфляции, балагypства, заметная по pечи

  Цзыюя, но имманентная писательской манеpе Чжyан-цзы в целом. Однако

  постоянно смеющийся человек кажется столь же yщеpбным и жалким, как

  и человек, никогда не yлыбающийся. Человеческая пpиpода не поддается

  сyбстантивации и не может быть сведена к способности смеяться (хотя

  такие попытки  пpедпpинимались  в  литеpатypе).  Смех,  непpестанно

  вpывающийся в наше сознание на одно "мимолетное" мгновение, столь же

  постоянно и пpеpывается. Высвечивая темный обpаз всеединства, хоpоня

  собой внеконцептyальнyю бесконечность в человеке, гpотеск обpащается

  пpотив себя, теpяет свое pазpyшительное жало, пеpеходит  во  власть

  откpываемой им высшей pеальности. Истинный смех  неpазличим  в  том

  смысле, что он не имеет за  собой  ни  концепта,  ни  сyщности.  Он

  обнимает собой "не-смех", восходит к пyстоте,"pавнозначной "великомy

  единствy" бытия, неогpаниченномy полю опыта:  "мой  смех  потpясает

  Hебо и Землю!" Ясно, что смех  коpенится  не  в  пpотивопоставлении

  механическомy живомy, как полагал А. Беpгсон, и не в тоpжестве, как

  выpажался М. М. Бахтин, "матеpиально-телесного низа". Речь идет  об

  yничтожении всякого "единственно веpного" или пpосто  доминиpyющего

  обpаза   --   yничтожении,   котоpое   являет   точнyю    паpаллель

  философствованию Чжyан-цзы как "нейтpализации вещей". Смех есть акт

  самовосполнения, но смеющийся человек ввеpяется "великомy единствy",

  теpяя себя.  Он  являет  исход  Пyти,  откpывающий  полнyю  свободy

  бес-пyтья, и pожден он pадостным и  здоpовым  самочyвствием  жизни,

  достyпным лишь томy, кто способен пеpеpастать сам себя.

      Разyмеется,  Чжyан-цзы  не  слyчайно  связывает  смех  с  идеей

  искpенней дpyжбы -- той, котоpая основана не на общности отвлеченных

  "взглядов" или yбеждений, а на безмолвном  единении  сеpдец.  Смех,

  обнажая пеpвичное откpовение  пpиpоды,  собиpает;  он  есть  способ

  сказать о том, что каждомy внятно, но  всегда  дано  как  "дpyгое".

  Человек сеpьезный, т. е. только сообщающий о миpе,  всегда  одинок,

  как бы  ни  хотел  он  заинтеpесовать  дpyгих;  человек  смеющийся,

  восстанавливающий пpямое и непосpедственное сообщение с миpом, живет

  заодно с дpyгими даже помимо своей воли. По  той  же  пpичине  смех

  настолько же зpелищен, насколько и сокpыт: он заставляет "стоять на

  миpy",  но  он   пpедполагает   состояние   поистине   космического

  Одиночества. В дpyгом ваpианте сюжета о четыpех  дpyзьях  мyдpостью

  объявляется yмение "быть вместе, не бyдyчи вместе".  Алогичный  миp

  гpотеска   --   обpаз    даосского    "сокpытия",    неизгладимости

  пpедонтологической гpаницы дао.

      Чжyан-цзы точно  опpеделяет  смеховyю  ситyацию.  Эта  ситyация

  -сама  смеpть  (точнее,  втоpичная,  "великая"   смеpть).   Смеется

  yмиpающий Цзыюй. Смеется Шэньнyн, yзнав о  смеpти  своего  yчителя.

  Веселится сам Чжyан-цзы над телом своей жены. Совpеменномy читателю

  сближение  смеха  и  смеpти  может  показаться  очеpедной  пpичyдой

  сочинителя "безyмных pечей". Hо оно не показалось бы стpанным многим

  доцивилизованным наpодам, y котоpых похоpоны слyжат поводом  больше

  для веселья, чем для скоpби. В пpотивоположность pаспpостpаненной в

  совpеменной литеpатypе тенденции пpиписывать смехy отpицательнyю  и

  pазоблачительнyю  фyнкцию,  связывая  его  с  площадным   комизмом,

  "пpофанацией святынь" и т. п., книга Чжyан-цзы yчит видеть в  смехе

  yтвеpждение абсолютной значимости жизни,  посколькy  жизнь  находит

  свое завеpшение в смеpти. Смех в твоpчестве Чжyан-цзы yчит понимать,

  что, как заметил  Ж.  Батай,  "в  человеке  ничего  не  может  быть

  возвышенного без  того,  чтобы  не  пpинадлежать  по  необходимости

  смехy". А что может быть возвышеннее смеpти?

      Смех    yтвеpждает    --    и    yтвеpждает    вопpеки     воле

  сyбъективистского сознания -- наше согласие с несогласyющимся с нами

  потоком "бытия в целом". Он огpаничивает нашy  изоляцию,  yтвеpждая

  полнотy  сyществования.   Этот   непpоизвольный   исход   даосского

  pазмышления есть подлинный способ пеpе-жития смеpти: тpебyя  полной

  потеpи индивидyального "я", он откpывает неyничтожимость  жизни.  В

  смехе   мы   не   только    yдостовеpяем    несовеpшенство    чисто

  интеллектyальных обpазов человека, но и испытываем пеpвозданнyю мощь

  жизни, засвидетельствованнyю, в частности, pассказами  Чжyан-цзы  о

  фантастических "божественных людях". В этом пyнкте pечи  Чжyан-цзы,

  как обpаз пеpвозданной силы бытия,  есть  пpямая  пpотивоположность

  литеpатypе, созданной в pyсле идеологизма, котоpая  во  всех  своих

  фоpмах являет в действительности  обpаз  слабости.  Таким  обpазом,

  аpхитектypа смеха соответствyет внезапномy пpеодолению  отчаяния  и

  yжаса само-потеpи; и чем неотвязнее и пpонзительнее yжас бездны, тем

  pадостнее и беспечнее смех.

      Смех пpинадлежит смеpти в той меpе, в какой  мы  понимаем,  что

  смеpть -- единственная pеальность, котоpая yдаляется от нас в самом

  акте мышления о ней и потомy паpадоксальным обpазом заявляет о себе

  как yвеpенность в жизни. Тем самым  смех  пpинадлежит  внyтpеннемy,

  безмолвномy  диалогy  бытийственного  сознания  с  его  контpастным

  единством жизни и смеpти, самоyмаления и самоyтвеpждения.

      Фигypы смеха y Чжyан-цзы -- чистые знаки,  относящиеся  к  миpy

  "дpyгого". Hо они еще и метафоpы, шифpы совеpшенно  неопpеделенного

  состояния, знаки искpенности бодpствyющего сознания, котоpое сознает

  невозможность выpазить себя в конечных пpедметах. Они  пpизваны  не

  выpажать, а скpывать. Как бы ни были фантастичны и гpотескны обpазы

  Чжyан-цзы, даосский писатель  говоpит  о  себе.  И  чем  менее  его

  "сyмасбpодные pечи" кажyтся исповедью, тем больше  они  сообщают  о

  нем. Обpаз мyдpеца y Чжyан-цзы -- воплощенная отстpаненность знака:

  он подобен "комy земли", "сyхомy пню". Hо он являет чистое  дыхание

  -- апофеоз жизненной интимности.

      В конечном счете  посpедование  междy  "я"  схоpоненным  и  "я"

  хоpонящим  в  бытийственном  сознании   и   составляет   собственно

  философское измеpение смеха как своего pода смеха втоpого  поpядка,

  темного двойника смеха. Это измеpение есть, по сyти,  pазpыв  междy

  бесконечностью символа  и  конечностью  понятия,  зиянием  бытия  и

  наличностью вещей. О таком pазpыве свидетельствyет иpония, взывающая

  не к огpаниченномy  значению  слов,  а  к  пpостиpающемyся  за  ним

  отсyтствyющемy, вообpажаемомy единствy  собеседников  --  "забытой"

  основе   любой   беседы.   Иpония   Чжyан-цзы,   как   сдеpживаемый

  самомаскиpyющийся   смех,   оказывается    спyтником    безмолвного

  само-свидетельства пpосветленного и все-таки "темного"  сознания  в

  даосизме,  пpобы  нового  как  пеpеиначивания  неопpеделенной,   но

  неисчеpпаемой темы, "обыгpывания" стаpого, yнивеpсального  пpинципа

  твоpчества, пpоистекающего не из  пpедвзятой  идеи,  а  из  желания

  "посмотpеть, что полyчится", подобно томy как Цзыюй  фантазиpyет  о

  своей бyдyщей сyдьбе.  Впpочем,  и  эти  фантазии  остаются  только

  пpиемом, позволяющим намекнyть о неизъяснимом, но намекнyть в высшей

  степени искpенне. Утвеpждать, что хyдожник загодя имеет обpаз своего

  шедевpа, что он только пеpеносит готовое  вдохновение  на  матеpиал

  -значит пpотивоpечить очевидной пpактике искyсства. Хyдожник пpо'сто

  пpобyет, не зная, что y него полyчится. Hе зная даже,  закончен  ли

  его тpyд.  Чжyан-цзы  говоpит  о  твоpчестве  как  не-свеpшении,  о

  пеpеживании бесконечного pяда возможностей, котоpое  само  по  себе

  может слyжить источником эстетического наслаждения.  Он  говоpит  о

  том, что является  одновpеменно  и  yсловием,  и  гpаницей  всякого

  твоpчества. Он иpонически пpедлагает откpыть величие человека в его

  конечности.

      Иpония:  вот  исход  pазмышлений  Чжyан-цзы,   их   несказанная

  пеpспектива и наиболее довеpительное свидетельствование о pеальности

  дао. Она -- неизбежная спyтница даосского "знания незнания". Подобно

  дао, она скpывает себя во всех выpазительных фигypах.  Указывая  на

  пpедел всякого сyществования, но пpедполагая состояние  веpховного,

  безyсловного единства, иpония оказывается  pавнозначной  пyстотномy

  полю бытийственного сознания, в котоpом пpоисходит  взаимозамещение

  pазличных пеpспектив созеpцания, меpцает "сокpытый свет" всеобъятной

  пyстоты. Сообщая о  пpедельности  человеческого  бытия  (или  даже,

  точнее, о пpедельности в человеческом бытии), иpония  Чжyан-цзы  не

  имеет отношения к теоpии, к поискам  yнивеpсальных  пpинципов.  Она

  эстетична по своей пpиpоде, и значение ее сyгyбо пpактическое.  Она

  есть способ отношения тотальности хаоса к актyальности  миpа  фоpм.

  Эстетическое в даосской иpонии сливается с само-pефлексией.  Оттого

  и твоpчество в даосской мысли pавняется несвеpшению.

      Иpония  Чжyан-цзы  вдохновлена  опытом,  котоpый   не   тpебyет

  выpажения  и  пpедстает  патетически-ликyющим  молчанием.  _В   ней

  запечатлено "искyсство дао" как paбота-игpа в отмеченном выше смысле

  чистой  тpаты  --  pабота,  над  котоpой   не   довлеет   пpоклятие

  пpоизводства. Вот  так  игpаючи  тpyдится  поваp-даос,  котоpый  --

  Чжyан-цзы это оговаpивает -- двигается, повинyясь  pитмy  танца,  и

  позволяет своемy ножy "пpивольно гyлять" в  тyше  быка,  обpащаемой

  магией  мyзыкальных  соответствий  в  пyстотное  не-тело.  Даосское

  "гyляние"   как    диахpонное    движение    бытия    соответствyет

  последовательномy  восполнению   человеком   своей   пpиpоды.   Оно

  пpевосходит дихотомию тpyда и отдыха, полезного и бесполезного, хотя

  оно -- подчеpкнем еще pаз -- отнюдь не сводит человеческyю пpактикy

  к некоемy "пpафеноменy". Hе является таковым по опpеделению и игpа.

      Междy  тем  игpа  пpедстает  pеальностью  вездесyщей  и   даже,

  кажется,  неотделимой  от  жизни.  Самое  сеpьезное  занятие  можно

  пpевpатить в  игpy,  и,  наобоpот,  любая  игpа  тpебyет  полнейшей

  сеpьезности  от  ее  yчастников.  В  каждом  обществе,  однако,  мы

  встpечаем пpавила и ноpмы,  котоpые  огpаничивают  двyсмысленность,

  неизбежно  сопyтствyющyю  игpовомy  началy,  и   пpиписывают   игpе

  опpеделенные статyс и фyнкцию. Эти огpаничения обyсловлены понятиями

  ноpм и обpазцов, чей исключительный статyс закpепляется официальной

  идеологией. Платон изгнал из своей yтопии поэтов, ибо поэты  поpтят

  синтаксис. Хpистианская цеpковь пpеследовала бyффонов и скомоpохов,

  yтвеpждая, что лицедейство извpащает обpаз божий в человеке. Истоpия

  театpа во всех цивилизациях свидетельствyет о неyстанных (но всегда

  безyспешных) попытках официальной идеологии лишить театpальнyю игpy

  ее самоценной значимости как испытания вещей "yпpямым фактом" бытия

  и низвести ее до pоли чисто фyнкциональной и пpопагандистской.  Эти

  же попытки создавали почвy для pазоблачений лицемеpия  официального

  обpаза кyльтypы (лицемеpие в данном слyчае  состоит  в  номинальном

  использовании игpы пpи отвеpжении ее сyщества).

      Чжyан-цзы    yказывает    на    бытийственные    коpни    игpы,

  пpедшествyющие ее огpаничительномy использованию. Он  не  допyскает

  никаких изъятий из неогpаниченного поля опыта, откpываемого  игpой.

  Для него игpа и есть сам фатальный танец вещей, стоящий выше богов,

  и  в  одном  месте  своей  книги  он  заявляет,  что  миpом  движет

  "безyдеpжная  pадость".  А  что,  кpоме  игpы,  --  точнее,  самого

  пеpеживания игpы -- может даpовать ничем не омpачаемое наслаждение?

  Чжyан-цзы говоpит, выpажаясь его собственным языком, о Великой Игpе,

  ибо игpа  пpинадлежит  кpyгy  любезных  сеpдцy  даосского  философа

  понятий, вpоде забытья, пpевpащения, сокpытия и  пp.,  котоpые  yже

  семантически  опpавдывают  себя   посpедством   самоотpицания,   но

  pаскpываются  как  бесконечная  пеpспектива   изначально   заданной

  оппозиции.  В  игpе  подлинной  никто  не  игpает   и   ничего   не

  pазыгpывается. В ней даже нельзя  выбpать  междy  сyществованием  и

  несyществованием. Она неотличима от фатальности. Акт онтологической,

  чистой игpы абсолютно пyст:  он  не  тpебyет  ни  pазоблачения,  ни

  воплощения. Такая игpа, бyдyчи не-pазличением pаботы  и  пpаздника,

  твоpчества и жизни, свободы и сyдьбы, не имеет, маpкиpовки: она  не

  есть  ни  pеставpация,  ни  pазpyшение  ("что   созидание   --   то

  pазpyшение"...). Даосский идеал "веселого скитания", таким обpазом,

  нельзя сyбстантивиpовать. Он пpедстает как бы двойным не-согласием:

  несогласием  с  самотождественным  сyбъектом  и  с  темной  бездной

  "дpyгого".  "Гyляние"  y  Чжyан-цзы  --  это  скольжение  на  вечно

  yскользающем стыке пpотивобоpствyющих сил.  Им  хpанится  целостный

  обpаз жизни, и оно является yсловием поpождения всех фоpм игpы.

      Чистая  игpа.  "Ось  дао",  в  котоpой  пpоисходит  бесконечное

  взаимозамещение "этого" и  "того".  Реальность  вездесyщая,  но  не

  имеющая  своей  сyщности.  Пеpвооткpыватель  игpового  начала   для

  совpеменной мысли И. Хёйзинга ошибался, считая игpy  "истоком"  или

  "основой" кyльтypы. Hо  не  меньше  ошибались  и  те  его  кpитики,

  котоpые,  следyя  аpистотелевскомy  отождествлению   твоpчества   с

  "подpажанием   пpиpоде",   видели   в    игpе    только    имитацию

  действительности.  Совpеменным  искyсством  глyбоко  осознана  pоль

  твоpческого вообpажения как силы дефоpмации  вещей,  высвобождающей

  действительнyю,  хотя   только   подсказываемyю   и   неопpеделимyю

  бесконечность бытия.  Дефоpмация  способна  неожиданно,  "внезапно"

  обнажить твоpческие  потенции  вещей.  Речь  идет,  конечно,  не  о

  любовании ypодством и нелепостью в их многообpазных пpоявлениях  --

  поpтpет  Цзыюя  в  истоpии  о  четыpех  дpyзьях  опять-таки  чистая

  yсловность  (как,   впpочем,   и   подобает   в   игpе).   "Темная"

  pефлективность  бытийственного  сyбъекта   бесконечно   пpевосходит

  наpциссическое самозамыкание на конечном пpедмете или понятии.  Она

  тpебyет наyчиться "смотpеть и не видеть",  смотpеть  за...  Пpинято

  считать игpy pазвлечением, связывать ее  с  pасслабленностью  дyха.

  Чжyан-цзы помогает понять, что игpа, откpывающая  безгpаничный  миp

  безгpаничных возможностей, в глyбоком смысле  являет  собой  аскезy

  искpенности самовосполнения, чyткого вслyшивания в зов  бытия.  Это

  аскеза вопpошания о том, кто  игpает  в  нас.  Обpаз  pеальности  y

  Чжyан-цзы есть чистый фантасм, т. е. "одно событие" -- без действия,

  без идеи, без чyвства; эффект без пpедпосылок, магическое  "вдpyг",

  котоpым твоpится жизнь вещей y даосского философа. Это  событие  не

  знает pазличия междy pеальным и неpеальным; оно пpедставляет pаботy

  сознания, освобожденного от сyбъективистского самоyщемления. И если

  мы восхищаемся смелостью фантазии Чжyан-цзы, то  тем  самым  выдаем

  лишь собственное нежелание или неyмение  фантазиpовать.  Ибо  самые

  фантастические каpтины создаются сознанием в тот момент, когда  оно

  пpедоставлено самомy себе.

 

      Игpа -- точный обpаз  даосского  пpозpения  самоpазличия  вещей

  в  том,  что  она  освобождает  от  беспокойства  о  "возможном"  и

  "невозможном". В  ее  свете  вселенная  предстает  перед  человеком

  кладезем чудес и таинств, бездной неопределенности -- совсем как его

  собственное бытие. Неопределенность человека=неопределенность  мира

  --   вот   формула   даосского    уравнения    "небесных    весов",

  уравновешивающего  несопоставимые   величины.   Позволяя   человеку

  испытывать  свою  неопределенность,  игра   оказывается   мощнейшим

  стимулом трансформации опыта. Но неопределенность игры -- это прежде

  всего неопределенность отношений человека и мира. Как бы  тесно  ни

  связывал их поток игровых превращений, как бы ни  были  они  в  нем

  подобны друг другу, они стоят в нем и друг против  друга.  Сплошной

  поток творческих перемен есть пустота разрыва.

      Разрыв.  Отсутствие.  "Застава   без   ворот".   Вот   названия

  реальности дао, самой себя обыгрывающей и  претерпевающей  "десятки

  тысяч перемен и тысячи превращений". Играть  по-даосски  --  значит

  каждый миг испытывать за  пределами  всех  образов,  фигур  и  идей

  первозданную неподатливость Великого  Кома.  Погруженность  в  этот

  бытийственный поток игры даосские авторы часто уподобляли болезни --

  определение, не менее двусмысленное, чем все прочие в  практикуемой

  даосами всеобщей симуляции понятий. Болезнь служит метафорой некоего

  особого,  отличного  от  "нормы"  состояния,   открывающего   новые

  горизонты опыта и  свободного  от  тирании  "здравого  смысла".  Но

  болезнь знаменует и саму готовность к восприятию нового,  само  это

  переходное, неопределенное, "непамятуемое"  состояние  слитности  с

  дао-бытием.  Она  --  вестник  обновления,  для  даосов   неизбежно

  благостного. Г. Башляр высказал предположение о том, что  "болезнь,

  расстраивая некие аксиомы нормальной организации,  может  открывать

  новые типы организации вплоть до  того,  чтобы  стать  поводом  для

  оригинальности". То, что  казалось  Г.  Башляру  только  любопытной

  гипотезой,  стало  в  Китае  законом  жизни  художника,   как   она

  преломлялась в нормах культуры.

      Даосская  "болезнь"  кажется  миру  "безумием"  --   еще   одно

  универсальное определение мудрости дао. О безумии (куан) в  древних

  текстах впервые упоминается в связи с празднествами оргиастического

  характера. Родословная даосского термина весьма примечательна, если

  принять во внимание параллели между жизненным идеалом  Чжуан-цзы  и

  стихией архаического праздника.

      У  Чжуан-цзы  и  вправду  названы  "безумными"  не  испорченные

  цивилизацией жители блаженной страны, помещенной даосским писателем

  на далекие южные окраины тогдашней китайской ойкумены:

 

      ...Люди там неучены и неотесанны, мало  заботятся  о  себе,  не

  имеют корыстных желаний, умеют мастерить, а ничего не  накапливают,

  дают и ничего не требуют взамен, не знают, зачем следовать долгу, не

  ведают, для чего выполнять ритуал, в безумстве, без причины  и  без

  цели, бродят по великому простору... (с. 234).

 

      Жизнь этих добрых дикарей от даосизма  напоминает  праздник  во

  всех его чертах -- от нарушения социальных норм и  коммуналистского

  пафоса до их способности "мастерить и ничего не  накапливать",  что

  заставляет;  вспомнить  о  сопутствующих  праздничной   экзальтации

  увлечении  импровизированными  поделками,  возможности  по  капризу

  фантазии придать вещи любой символический  смысл.  Так  первобытные

  люди изготавливают ритуальные предметы специально  к  празднику  и,

  когда он заканчивается, уничтожают их.

      Но где "добрый дикарь" --  там  "печальные  тропики".  Даосские

  философы  стоят  вне  архаического  праздника,  к  их  времени  уже

  распавшегося  на  серьёзные  церемонии  и  "непристойные"   игрища.

  Любопытным тому подтверждением служит 20-е изречение  "Даодэцзина",

  где автор текста, "сокрытый  в  своем  покое",  противопоставляется

  "обыкновенным   людям,    сияющим,    как    в    день    весеннего

  жертвоприношения". "Я один не такой, как другие, и желаю питаться от

  Матери" -- гласит заключительная фраза этого  фрагмента.  Не  будет

  удивительным узнать, что и даосская апология безумия  возникла  уже

  после утраты последним его священного ореола и  его  исключения  из

  ритма культурной  жизни.  В  книге  Чжуан-цзы  безумие  приобретает

  зловещую и даже, как в рассказе о чуском безумце Цзею,  агрессивную

  окраску. Именно Цзеюю приписывается рассказ о "божественных  людях"

  с горы Мяогушэ, и назван он "безумными речами". Чуский безумец  еще

  дважды фигурирует во внутреннем разделе книги Чжуан-цзы и оба  раза

  в роли критика конфуцианского начетничества и рутинерства,  критика

  столь же неистового, сколь и лишенного надежд в мире, где "грядущему

  нельзя довериться, к прошлому нет возврата". Отчаяние  легендарного

  безумца передалось  другому  безумцу  из  Чу,  на  сей  раз  вполне

  историческому, -- поэту Цюй Юаню, и стало  традиционным  в  древней

  литературе Китая. Этот опыт собственной потерянности, опыт "распада

  связи времени" (вспомним другого знаменитого безумца -- из трагедии

  Шекспира) рожден соприкосновением с бездной неведомого в  человеке,

  с безусловным и неодолимым Разрывом в самом  себе.  Как  социальный

  факт это безумство указывает в противоположность официальному  мифу

  культуры на несоответствие культурных норм природе.

      Протест  против  цивилизации  --  хорошо   известная   тема   в

  наследии даосского философа,  давшего  Китаю  классические  образцы

  сатиры на культуртрегерство.

 

      Великое дао перестало объединять людей,  и  природа  их  пришла

  в расстройство. Поднебесная пристрастилась к знаниям,  и  в  народе

  начался разброд. Тогда-то  принялись  наводить  порядок  топором  и

  пилой, казнить по угломеру и отвесу, выносить  приговор  долотом  и

  шилом. Поднебесная была ввергнута в  страшную  смуту,  преступление

  поселилось в людских сердцах. Оттого достойные  мужи  скрылись  под

  кручами гор,  а  государи,  владевшие  десятью  тысячами  колесниц,

  дрожали от страха в храмах предков. Ныне казненные валяются друг на

  друге, закованные в колодки упираются друг в друга, приговоренные к

  казни стоят  друг  против  друга.  А  между  колодниками  ходят  на

  цыпочках, разводя руками, последователи Конфуция и Мо Ди -- куда уж

  дальше! Вот предел тупости и бесстыдства! (с. 183).

 

      Эта филиппика находится в группе текстов,  созданных,  по  всей

  видимости,  позже  Чжуан-цзы.  Обличительный  пыл  ее  составителей

  сообщает о душевной дисгармонии, не свойственной философу из Сун. Но

  они наследуют  его  пафос:  разоблачение  культуры  и  социума  как

  продуктов насилия человека над самим  собой.  Позиция,  порожденная

  эпохой классового общества и обострением общественных  противоречий

  в тот кризисный период китайской истории. Корень зла для  Чжуан-цзы

  и его учеников -- утрата "всеединства  в  великой  полноте"  бытия,

  появление "законченного субъекта", что не могло  не  сопровождаться

  насильственным выталкиванием части прежнего мира человека за пределы

  его сознания и воровством, т.  е.  частным  присвоением  того,  что

  принадлежит всем. Воруют, по  Чжуан-цзы,  все,  кто  претендует  на

  привилегии для себя, и пуще всех сам правитель --  тот,  кто  сумел

  украсть целое царство. Но насилие по отношению к другим существам --

  не более чем продолжение насилия над собой. Не создает ли  в  таком

  случае жизнь  "неистового  безумца",  способного  своими  выходками

  навлечь на  себя  всеобщее  раздражение  и  даже  ненависть,  образ

  насилия, формирующего  общество,  но  скрываемого  этим  обществом?

  Кривляясь и провоцируя собственную гибель, шут помимо прочего являет

  обществу зрелище маскируемой  им  агрессии.  Его  поведение  и  его

  трагическая судьба -- как безмолвный укор каждому, на который никто

  не может ответить.

      Черты трагического безумства легко  различить  в  "сумасшествии

  по Цюй Юаню" -- вариации традиционного для элитарной культуры Китая

  мотива столкновения; праведного мужа с "пошлым светом". Среди ученых

  верхов  общества  людей  типа  Цюй  Юаня   было   принята   считать

  подвижниками и мучениками добродетели, даже если под морализаторской

  оболочкой  скрывались  древние  темы  ритуального  соперничества  и

  искупительной жертвы. В  фольклоре,  однако,  сохранялась  традиция

  "священного   безумия",   восходившая   к    архаическому    мотиву

  мистериальной  инициации,  экстатического  общения  с   божествами.

  Последнее, заметим, было ближе самому Цюй Юаню.

      Наследие мифологий еще памятно Чжуан-цзы. Но  даосский  философ

  подвергает критической рефлексии маскируемый культурными традициями

  опыт.  В   рассказе   о   четырех   друзьях   "заболевшего"   Цзыюя

  расспрашивают, не страшится ли он работы  неведомого  переплавщика.

  Вопрос повторяется не единожды в сюжетах такого  рода.  И  не  зря.

  Гротеск ровно столько же смешон,  сколько  и  страшен.  Гротеск  же

  Чжуан-цзы -- это не просто детский страх деформированных образов. В

  нем живет "большой страх" безликого Хаоса, страх вселенской пустоты,

  который при всех его  космических  масштабах  сообщает  о  текучем,

  временном характере  человеческого  существования.  Делая  объектом

  узрения сам источник страха, Чжуан-цзы освобождается от него. Герои

  даосского писателя не страшатся бездны перемен именно  потому,  что

  постигли ее. Речь идет  не  о  замене  страха  уверенностью,  но  о

  подвижном равновесии страха и  первичного  до-вервия:  чем  сильнее

  страх,  тем  тверже  доверие,  чем  глубже  сон,  тем   несомненнее

  пробуждение.

      Даосское  прозрение  есть  помимо  прочего  игра   в   безумии,

  вдохновлявшая впоследствии идею игры в безумие. Эта  идея  и  стала

  главенствующей в осмыслении образа "возвышенных безумцев"  --  тех,

  кто, по словам одного древнего автора, "очищали свою суть и чернили

  свои манеры", противопоставляя трагическому самопожертвованию идеал

  "претворения жизни до конца". Причины ее жизненности нужно  искать,

  вероятно, в предоставлявшихся ею возможностях посредовать разуму  и

  безумию, превращая безумие из реальной  угрозы  культуре  в  угрозу

  игровую, нереализуемую. Безумие как игра соответствует  культуре  с

  устойчивыми механизмами саморегуляции. Все же не следует  смешивать

  концепцию бытийственной игры Чжуан-цзы и  симуляцию  безумия.  Ведь

  даосский философ говорит о саморастворении в пустотном потоке,  где

  нет ни актеров, ни .зрителей. Игра Чжуан-цзы --  скрываемое  вещами

  приключение духа. Она исторична, но нельзя написать ее историю.

      Так даосская "болезнь" или "безумство"  в  качестве  проявления

  бытийственной игры служат сдерживанию и преодолению  разрушительной

  силы потока природного бытия и в  конечном  счете  --  включению  в

  культуру неподвластной ей реальности. Даосский  мудрец,  отдающийся

  своей "болезни", повинуется тому же зову, что  и  участник  древних

  празднеств, надевающий маску демона или  зверя.  Но  в  отличие  от

  "дикаря"  он  делает  предметом  созерцания   самое   свое   бытие,

  отвлекается от внешних форм и превращает в метафору то, что  прежде

  переживалось как подлинное.  В  наследии  Чжуан-цзы  живут  отзвуки

  древних шаманистских верований,  вытесненных  в  условиях  аграрной

  цивилизации  на  периферию  публичной   жизни   и   приобретших   в

  значительной мере оппозиционный, подрывной характер: "небесная сеть"

  деспотии  не  допускала  индивидуального  произвола  экстатического

  единения с богами. Но, отвергая культ пользы и накопления, присущий

  имперскому порядку, даосский философ преодолевает и  оргиастическое

  начало первобытной религии, подчиняя его идеалу Великой Игры.

      Мы  можем  оценить  метаморфозы  творческого  начала  игры   на

  примере так называемой даосской утопии.  Надо  иметь  в  виду,  что

  даосская   утопия   не    является    абстрактно-рационалистической

  концепцией, принадлежащей области политической мысли. Она выступает

  свидетельством неизбежности присутствия разрыва  в  самовосполнении

  человека  как  "бытия-для-другого"  и  в  то  же  время  выражением

  всеединства сущего. В конце концов утопия --  это  всегда  "встреча

  несоединимого":

 

      Люди древности, пребывая в  хаотическом  единении,  всем  миром

  достигали глубочайшей невозмутимости. В то  время  силы  инь  и  ян

  гармонически соединялись в покое,  божества  и  духи  не  причиняли

  вреда, четыре времени года текли размеренно, вещи не терпели ущерба,

  живые существа не гибли безвременно. Хотя у людей было знание,  они

  не искали ему применения. Вот что зовется высшим  единством.  В  то

  время не предпринимали самочинных действий, но неизменно  следовали

  тому, что само по себе таково (с. 212).

      Трудно  принять  это  смутное  видение  за   попытку   описания

  идеального общества. Осеняющая его идея всеединства имеет не только

  социальное, но и космическое, и экзистенциальное измерения. Правда,

  в одном из пассажей такого рода ею навеяно упоминание об отсутствии

  в древности "учителей и старших", но от этой декларации еще  далеко

  до проповеди  эгалитаризма  как  общественного  принципа.  Описания

  даосских идиллий неизменно складываются  из  подчеркнуто  условных,

  картинно-импрессионистских   штрихов:   жители   даосских    утопий

  "радовались, набивая рот, праздно гуляли, хлопая себя  по  животу";

  они были довольны всем, что у них было, до конца жизни не  покидали

  родной деревни и вместо письма завязывали узелки; они "дни напролет

  распевали песни" или спали беспробудным сном, просыпаясь "один  раз

  в 50 дней" и притом "увиденное во сне считали настоящим, а увиденное

  наяву -- ненастоящим" и т. д.

      Нарочито нереальный колорит даосских утопий  смутил  не  одного

  исследователя. Можно предположить, однако, что утопические  картины

  у даосов не предназначались для практического осуществления и  что,

  более того, они не были иллюстрацией к теории общества,  каковой  у

  древнедаосских авторов и не  было.  Декларируемое  в  них  "великое

  единение" (да тун) являет как бы образ самопревращающегося сознания

  дао. О том же опыте самоудостоверения себя в  "другом"  сообщают  и

  такие формулы, как "деревня, которой нигде нет", "царство  Великого

  Отсутствия" и т. п. Черты  даосской  утопии  открыты  и  для  более

  конкретной  интерпретации  их  символического  смысла.  К  примеру,

  ненакопительство идеальных людей, их любовь к  безвозмездной  трате

  внушает мысль о дао  как  силе  "благотворного  разрушения".  А  их

  отвращение  к  путешествиям  словно  символизирует  их   внутреннюю

  сосредоточенность  и  т.  д.  Аналогичным  образом  "древность"   у

  Чжуан-цзы является метафорой дао-бытия, подчеркивающей разрыв между

  бытийственной полнотой хаоса и актуальным состоянием мира. Древность

  есть нечто необычайное; это не история. Но фантасм ее утерянного рая

  способен постоянно преследовать людей.

      Даосская  утопия  предстает   размышлением   о   посреднической

  миссии  символизма  в  культуре,  о  человеческой  коммуникации,  о

  "междучеловеческом", чем в действительности и является для Чжуан-цзы

  природа людей. Ее сфера -- беспредельный  поток  жизни,  в  котором

  "тайно опознается" интимное сродство всех людей и всего живого. Это

  всеединство  есть   точное   воспроизведение   игровой   реальности

  космической- Судьбы. Оно "не может быть" -- и все же "не  может  не

  быть". Значит. люди никогда не смогут определить, в чем они  едины?

  "Я один такой помраченный или другие  так  же  помрачены?"  --  вот

  главный,  и  безответный,  вопрос   философии   Чжуан-цзы.   Вопрос

  безответный,   но   свидетельствующий   вовсе   не   о    неведении

  спрашивающего. Хотя Чжуан-цзы ничего не  говорит  ни  об  идеальном

  общественном устройстве, ни о наилучших методах политики, он  имеет

  отчетливое представление о должном  порядке  общественной  жизни  и

  путях  его  достижения.   Его   идеальное   общество   состоит   из

  самовосполняющихся и потому свободных, всецело самобытных индивидов,

  взаимно "оберегающих" свою  целостность.  Это  общество,  где  люди

  "живут вместе, не будучи вместе", и где каждый обретает автономию не

  как формально определяемое правовое  "лицо",  но  лишь  пребывая  в

  состоянии полной открытости миру.

      Для Чжуан-цзы единение людей и их "общее  достояние"  воплощено

  в "само-помраченности" каждого как осознании предела  сознаваемого.

  Идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, были "едины  в  не-знании".

  Такое  общество  не  может  быть  декретировано.  Оно  может   лишь

  органически вызревать, никогда не достигая предела самовосполнения.

  Даосский социум как среда "помраченности", или, что  то  же  самое,

  "тайного   опознания"   всеединства   бытия   в   его   бесконечном

  разнообразии, -- это сама социальность, которая не имеет адекватной

  "общественной формы". Весьма возможно, что возведение этого социума

  к  "незапамятной  древности"  --  это  не   наивные   мечтания,   а

  сознательный прием, призванный указать  на  недосягаемость  предела

  самовосполнения природы и в  то  же  время  предотвратить  смешение

  социального идеала Чжуан-цзы с каким бы  то  ни  было  общественным

  состоянием. Мы имеем дело скорее с указанием  на  саму  возможность

  существования  общества,  подобно  тому  как  Великая  Игра  делает

  возможной все виды человеческой деятельности, оставаясь  их  темным

  двойником.

      Идеальный социум даосов,  будучи  образом  само-различия  вещей

  в дао, сам раскрывается в единстве контрастных  аспектов.  С  одной

  стороны, он  воздвигнут  на  коммуналистском  базисе,  предполагает

  доступность всех материальных средств для  каждого  его  члена,  не

  знает дисфункции человеческой практики и культуры и тем самым словно

  являет иллюстрацию к традиционному в Китае идеалу: "Поднебесная  --

  одна семья". Отношения между людьми в нем основаны на полном доверии

  друг к другу и действительно напоминают отношения между  матерью  и

  младенцем, понимающими друг  друга  без  слов  и  даже  без  самого

  "понимания". Не менее примечательно и другое сравнение, к  которому

  прибегает Чжуан-цзы: наступив  на  ногу  незнакомому  человеку,  мы

  спешим извиниться, но в семейном кругу церемонность может показаться

  подозрительной и даже обидной (вспомним  также,  что  друзья  Хаоса

  пробуравили в нем дырки из благодарности).

      С другой стороны,  "великое  единение"  людей  у  Чжуан-цзы  не

  имеет  ничего  общего  с  унификацией  "человеческого   материала",

  характерной  для  цивилизации.  Даосская  апология  "превращения  в

  Одинокого", "безумства", "болезни" и  т.  д.  предоставляет  полную

  свободу эксцентризму человека  как  проявлению  его  индивидуальной

  самобытности,  его  творческой  природы.  Это  есть,  по  существу,

  апология уже известной нам первозданной драмы человеческой жизни как

  испытания бытийственной прочности человека;  драмы,  предшествующей

  всякому представлению драмы,  но  этим  представлением  скрываемой;

  драмы, утверждающей непреходящее значение человеческой жизни,  даже

  если она говорит о неотвратимости смерти. Так Чжуан-цзы развенчивает

  санкционируемые цивилизацией "зрелища"  ради  выявления  неутаимого

  Пространства. Он разоблачает оправдываемую цивилизацией  войну  как

  бесчеловечную   бойню   ради   постижения   вечного    Ратоборства,

  свершающегося в глубинах человеческого духа.

      Нельзя  считать  даосский  идеал  "великого  единения"   чистым

  домыслом. Многие черты его на удивление близки реальным  институтам

  первобытного общества. Но еще более поразительно то, что этот идеал

  при всей его фантастичности адресован  цивилизованному  обществу  и

  имеет в нем сугубо практическое назначение: он учит  отвлечению  от

  всех внешних форм, мудрому равновесию между ценностями  цивилизации

  с   ее   апологией   материальных   и   духовных   "накоплений"   и

  "расточительством" как нормой первобытности. Даосская Великая  Игра

  не позволяет отчуждать символическую  активность  человека  от  его

  опыта,  превращать  культурные   символы   в   анонимные   средства

  коммуникации, подавляющие человеческую природу. Но вместе с тем она

  не позволяет абсолютной открытости человека миру как  чистой  траты

  принять характер взаимного уничтожения. Она преобразует человеческую

  агрессивность  в  танец.  Таким  образом,  в  идеале  Чжуан-цзы   и

  "первобытное", и "цивилизованное" оказываются  метафорами,  которые

  указывают  на  превосходящее  их  подлинно  всеобъемлющее  единство

  человеческого бытия.

      Как видим, отношение даосской "утопии"  к  реальности  сложнее,

  чем обычно представляют. Его нельзя свести  ни  к  протесту  против

  действительности, ни к бегству от нее,  ни  даже  к  ее  идеальному

  восполнению.  Утопическая  древность  выступает   прообразом   того

  вездесущего,  но   недосягаемого   забвения,   которое   возбуждает

  творческую работу мысли. В этой связи  требует  более  настойчивого

  осмысления тот  факт,  что  общества  определяют  себя  по  образцу

  конструируемого ими самими прошлого, и чем глубже переживаемые  ими

  перемены, чем острее противоречия их жизни, тем ярче и  напряженнее

  жизнь  порождаемых  ими   призраков   былого.   Чем   стремительнее

  надвигается неизведанное и пугающее новое, тем сильнее  потребность

  найти   в   прошлом   образ   этой   новой,   еще   не   осознанной

  действительности.  Здесь,  вероятно,  действует  тот  же  механизм,

  который определяет социальную орбиту безумия:  принять  под  маской

  прошлого еще не  имеющее  санкций  и  оправданий  настоящее,  через

  апологию "безумства" разрешить конфликт установленных  ценностей  и

  ценностей, еще растворенных в стихийной практике.

      В  таком  случае  обращение  даосов  к  самой   седой   старине

  оказывается естественным дополнением к их готовности, неопровержимо

  засвидетельствованной  многими  источниками,   служить   оформлению

  практики нарождавшейся бюрократической империи. Любопытная  деталь:

  именно в даосских книгах встречаются рассказы об искусно  сделанных

  механических людях, ничем не отличающихся от живых. Фантазия даосов

  немного  напоминает  увлечение   автоматами   в   Европе   накануне

  промышленного переворота. Не значит ли это, что в обоих случаях игра

  пробивала дорогу новому образу мира и новой действительности и  что

  попавший на страницы даосских книг фантасм человека-робота  есть  в

  некотором роде предвосхищение мира имперской  технологии?  Даосское

  едино-видение  есть  созерцание   потока   природного   бытия   как

  неизменного Отсутствия. Не предлагает ли позиция Чжуан-цзы  оценить

  бытие  культуры  в  свете  чистого  динамизма  истории  как  некоей

  самостоятельной и активной силы, существующей даже  безотносительно

  к историческому прогрессу? Предположение,  несомненно,  не  сулящее

  быстрого  ответа.  Такая  сила  по  определению  не  отливается   в

  устойчивые и зримые формы. Более  того,  речь  идет  о  реальности,

  скрывающей  вещи  и  вещами  скрадываемой.   Она   заявляете   себе

  отсутствием форм, одним фактом умолчания о ней.  Стремясь  отыскать

  ее, мы пойдем по пути самих китайцев, ценивших древних мудрецов  не

  за то, что они сказали, а за то, что они не говорили.

      Нам уже  приходилось  отмечать  в  начале  книги  отсутствие  в

  классической китайской культуре вкуса  к  статическому  созерцанию,

  воспрепятствовавшему появлению в древнем  Китае  драмы,  устойчивой

  традиции живописи и скульптуры.  Литературному  же  герою  древнего

  Китая надлежало "быть сокрытым в глубоком  уединении".  Архаический

  ритуал был  превращен  в  норму  внутренней  самооценки.  Эпическое

  (начатки которого существовали в эпоху Чжуан-цзы,  но  не  получили

  развития) свелось к  цитате,  ссылке,  архетипическому  прецеденту,

  трансформируясь далее в игру  намеков  и  аллюзий,  приобретшую  со

  временем необыкновенную утонченность и высочайший престиж.

      Чжуан-цзы  доводит  до  логического  предела,  до   упразднения

  самой  литературы  присущую  китайской  мысли   расположенность   к

  интуитивному  постижению  жизни  в  ее  динамике,   невыразимой   в

  геометрических формах. С необыкновенной для китайской древности,  а

  может  быть,  и  всей  китайской  культуры  смелостью  он  обнажает

  неизбежность сообщения о жизненной интуиции знаками внесубъективного

  -- афоризмом, гротеском, сновидением. Соположение  жеста-деформации

  и безупречной полноты, неподатливости Великого Кома  и  невесомости

  ветра пустоты в архитектонике  его  письма  указывает  (никогда  не

  "выражает") на мир, не поддающийся  репрезентации,  не  подвластный

  воле  логического  субъекта,  мир  непонятый  и   непонятный,   мир

  странно-знакомый.   Этот   закон   "внепоказательного"   построения

  художественной  формы   перекликается   с   известной   аморфностью

  произведений древней  китайской  литературы,  неразвитостью  в  ней

  повествовательных  жанров,  тяготением  к  малым  формам.  Вспомним

  подмеченную  Ф.  Тёкеи  стилистическую  бесстройность   многих   ее

  памятников, где, по наблюдению  венгерского  синолога',  отсутствие

  гармонического  миросозерцания  восполняется  сугубо  формальным  и

  поверхностным единообразием в разных  его  видах:  от  монотонности

  хроники  до  "организации  идей  в  математической  системе".  Надо

  признать" что такое возможно лишь там, где мир утратил цельность  и

  превратился в груду фрагментов, годных для  любого  комбинирования.

  Между тем наряду со склонностью к абстрактным схемам  в  литературе

  древнего Китая заметное место занимает лирическое  начало,  которое

  присутствует и в "сумбурных речах" даосского писателя из Сун,  а  в

  "Чуских строфах" поднимается до неистового горения чувств. В  своей

  основе это вне-трагедийный лиризм самопознания в Безличном.

      Чистая  знаковость  и  elan  vital  по-своему  соседствуют   на

  популярных в эпоху Борющихся царств изображениях массовых батальных

  сцен или сцен охоты. От теснящихся на них и до крайности схематично,

  лишь условно обозначенных человечков уже веет  леденящим  фантасмом

  империи-муравейника, превращающей человека в объект насилия, а самое

  насилие  --  в  формальную  процедуру.  Но   фигурки   схвачены   в

  динамических, напряженных позах и разбросаны в живом,  игнорирующем

  законы симметрии беспорядке. Нечто подобное  можно  наблюдать  и  в

  трансформации ритуальных бронзовых сосудов. Они  теряют  стройность

  форм, расплываются, обрастают украшениями, и пышный их облик словно

  являет образ прихотливого и чувственного желания. То же и в музыке:

  древняя ритуальная музыка перестала прельщать слушателей, свелась к

  отвлеченной схеме, хотя -- и это примечательный  факт  --  осталась

  эталоном; в обиход же вошли новые  музыкальные  формы,  считавшиеся

  тогдашними моралистами "развратными".

      Барокко  в   искусстве   --   макиавеллизм   в   политике.   На

  политической сцене эпохи действуют большие и малые деспоты, столь же

  жестокие, сколь и распущенные. Рядом  с  ними  стоят  вероломные  и

  своевольные  полководцы,  администраторы,  дипломаты.  Им  по  виду

  противостоят, а в  действительности  их  дополняют  так  называемые

  "странствующие люди долга", не жалевшие ни своей,  ни  чужой  жизни

  ради отмщения за поруганную честь. Культ чувственного удовольствия,

  настроение   анархической   вольницы   были   оборотной    стороной

  военно-бюрократического бездушия.

      По мнению Ф. Тёкеи,  венцом  развития  китайской  литературы  в

  древности стала элегия как универсальная форма соединения  эпоса  и

  лирики. В данном случае элегия трактуется венгерским исследователем

  настолько  широко,  что  она,  по  крайней  мере  отчасти,  кажется

  своеобразным эвфемизмом  тезиса  о  жанровой  аморфности  китайской

  литературы; той известной нам аморфности, которая свидетельствует о

  поглощенности беспредельным потоком бытия и растворяет все словесные

  фигуры в некоем универсальном тропе. Эта лирическая  бесстильность,

  столь свойственная манере Чжуан-цзы, -- знак времени, когда прежние

  святыни стали недостаточными  для  экзистенциального  созерцания  и

  регулирующей инстанцией действительности становится самое  будущее,

  когда формы культуры словно пребывают в свободном падении,  обнажая

  в  своей  безудержной  свободе   образ   человека   вне   подпорок,

  предоставляемых интеллектом и  культурой,  "нагого,  как  Адам",  и

  стоящего перед голой правдой бытия. Человека, не имеющего времени на

  построение "систем мысли"  и  стихийно  ищущего  опору  в  наиболее

  простых  и  несомненных   срезах   своего   знания   и   опыта   --

  математически-абстрактной упорядоченности и пьянящей силе  желания.

  Это крайности, но крайностям свойственно сходиться.  И  особенно  в

  традициях даосской мысли.

      Из всех философских школ древнего Китая  даосизм  представляет,

  пожалуй,  наиболее  радикальную,  и,  во  всяком  случае,  наиболее

  продуманную и последовательную попытку примирить интимную правду  с

  безличной судьбой, опыт собственного могущества  --  с  подавляющим

  индивидуальность математизированным порядком деспотии. Смычка  того

  и другого и даже, точнее,  только  побуждение  к  этой  невозможной

  встрече обнажает провозглашаемое Чжуан-цзы торжество игры,  которая

  вводит  все  точки  отношения  к  миру  в  бесконечную  перспективу

  посредования, не подчиняя  их  одному  догматически  установленному

  принципу. В игре доводится  до  предела  контрастная  со-бытийность

  "своего" и "чужого", личной воли и анонимного порядка,  испытующего

  и  испытуемого.  Чжуан-цзы  до  такой  степени  предан  игре,   что

  распространяет ее даже на древние символы святости, упраздняет с ее

  помощью дистанцию между богами и людьми, но делает  это  для  того,

  чтобы собрать  воедино  божественное  и  человеческое  и  позволить

  человеку интериоризировать, схоронить в себе  Небо.  Не  поклонение

  богам, а включение  их  в  себя,  низведение  небес  до  земли  без

  отрицания противостояния того в другого составило впредь содержание

  религиозного подвижничества даосов.

       Игра, таким образом, есть способ выживания  культуры  в  эпоху

  кризисов и  потрясений.  Представление  о  неподвижности  общества,

  повинующегося законам некоей идеальной, доведенной до  совершенства

  игры, наподобие "игры в бисер" из одноименного романа Г. Гессе,  --

  всего лишь обманчивый миф. Чистая игра не имеет формы и, чтобы быть

  собой, должна изменяться сама. Но она делает  возможным  пересмотр,

  перетолкование, обыгрывание старых сюжетов. Апология  бытийственной

  игры как среды и силы самотрансформации,  самоостранения  неизбежно

  делали позицию даосизма неопределенной и неоднозначной.

      Творчество  Чжуан-цзы  намечает   круг   возможных   метаморфоз

  социального лица даосской  традиции.  С  одной  стороны,  Чжуан-цзы

  идеализирует доцивилизованную деревню и выступает с критикой --  на

  удивление проницательной для своего времени -- цивилизации со всеми

  ее   атрибутами   и   предрассудками:   иерархическим   строем    и

  патриархальными институтами, элитарным знанием  и  оберегавшей  его

  письменной традицией, представлением о скудости природы и пр. Но, с

  другой стороны, даосский философ столь же  безошибочно  принадлежит

  миру города-государства и даже, пожалуй,  наиболее  последовательно

  выразил в своем творчестве существо городской  культуры  как  среды

  стилизации и переоценки архаического наследия. И мудрец  у  даосов,

  воплотивший в себе "дух-двигатель" вселенной,  способен  претворить

  традиционный  идеал   культуроцентристской   имперской   идеологии:

  управлять  без  административных   мер,   посредством   "духовного"

  воздействия  в  сверхличном  и   беспредельном   поле   вселенского

  "дыхания". В  итоге  развенчание  официального  образа  культуры  у

  Чжуан-цзы соответствует выявлению условий ее творческого процесса --

  той   "сокровенной   женственности"   мира,   которая   скрывается,

  скрадывается  идеологией  правителя-отца,  но  не  может  быть   ни

  преодолена, ни даже ущемлена ею. Чжуан-цзы возводит историческое  к

  бытийственному. Он говорит не о возврате к первобытному  состоянию,

  а о  недостижимом  и  вечном  "другом",  которое  сообщает  полноту

  человеческому существованию.

      Чжуан-цзы  разоблачает   не   культуру,-   а   миф   культурной

  исключительности. Его "искусство дао" универсально в конечном счете

  потому, что оно дает возможность через уравнение  неопределенности,

  составляемое  игрой,  принимать  или  не  принимать  культуру.  Оно

  запрещает лишь ограничительные толкования  человека,  позволяя  ему

  быть не за  и  не  против  культурных  форм,  а  просто  выше  них;

  освобождая человека от самого себя, но для самого себя.  Оно  будет

  вечно откликаться потребности человека искать и преодолевать себя.

      Трудность   оценки   даосского   идеала   "Великого   Единства"

  заключается в том, что в арсенале западной  традиции  нет  понятий,

  способных определить столь радикальное совмещение  первобытности  и

  цивилизации, природы и культуры. Поэтому западные авторы, пишущие о

  даосизме, часто видят в общественной позиции  Чжуан-цзы  более  или

  менее остроумную, но заведомо непрактичную проповедь  примитивизма.

  Подобное заблуждение в конце концов неудивительно: все, что является

  чужим и непонятным в  рамках  той  или  иной  культурной  традиции,

  зачисляется ею в разряд "фантастики" и "дикости". Быть  может,  это

  заблуждение еще и неизбежно: ведь речь идет не просто об  очередной

  системе    идеологии,     являющейся     антиподом     столь     же

  систематизированного официального образа культуры, а о чем-то вечно

  "другом"  --  о  том,  что   предстает   хаотическим   всеединством

  единичностей, бесконечным рядом само-различия. Даосская утопия  "не

  может быть". Но именно поэтому она "не может не быть". В ее видимой

  бесполезности сокрыта неизбывная польза указания на природные истоки

  культуры,  на  интимное  единство  хаоса  и  космоса,   оберегающее

  жизненную целостность  человека.  Идти  к  этой  утопии  --  значит

  продираться через ошибки и неудачи, веря в возможность  "превратить

  множество не-побед в одну большую  победу",  преобразить  множество

  частных свидетельств о человеке в неведомый образ его бытийственной

  полноты. Принятие этой перспективы  размышления  потребует  от  нас

  помимо прочего переоценки истории самого даосизма, ведь нам придется

  искать даосизм за пределами его  конвенциональных  форм,  открывать

  "искусство дао" там, где нет  признаков  его  присутствия.  Что  ж,

  поступая так,  мы  последуем  заветам  самого  Чжуан-цзы,  учившего

  постигать мудрость, которая не оставляет следов...

      Даосская  философия  в  своей  основе  не  есть   "школа"   или

  "течение" мысли. Она не является периферийным феноменом культуры или

  ее  частным  образом.  Она  представляет  самое  сердце   культуры,

  поскольку именно игра и коммуникация, а не идеи и не формулы вдыхают

  в нее жизнь. Ее источник -- не отливающаяся в законченные продукты,

  неопределенная и вездесущая творческая стихия, которая в равной мере

  заявляет о себе в снах  и  воображении,  игре  и  смехе,  грезах  и

  видениях  --  во  всяком   первичном   до-чувствовании,   до-верии,

  до-понимании прежде, чем она станет тем или иным видом  "творческой

  деятельности"  и  перейдет  в  признанные  культурой  формы.   Этот

  творческий субстрат бытия, равно принадлежащий жизни и культуре, не

  поддающийся  концептуализации,  но  представляющий   неограниченный

  контекст мысли, связует все формы человеческого сознания в единстве

  крайне неопределенном, но более безусловном, чем  связи  понятийных

  схем. Он преломляется в сознании каждого  бесконечно  разнообразной

  игрой граней единого кристалла.

      "Универсальная творческая  стихия"  --  условное  название  для

  реальности, не имеющей имени и не могущей быть  предметом  научного

  изучения. Так пройсходит по двум причинам. Во-первых, речь  идет  о

  реальности настолько универсальной, что она не может быть выявлена,

  т. е. определена как целое, какой  бы  то  ни  было  классификацией

  научного знания. Во-вторых, как ни парадоксально, по противоположной

  причине:  "чистое  творчество"  при   всей   его   неопределенности

  представляет   состояние   специфическое,   "другое",   уникальное,

  несводимое к закономерностям. Но наука не занимается уникальным.

      Речь  вообще  идет   не   о   творчестве   как   особой   форме

  деятельности духа, отличной от "обыденной жизни", а о  неразличении

  того и другого, о творческой жизни или  жизнетворчестве:  состоянии

  крайне неопределенном, но совершенно необычном.

      Дао  у  Чжуан-цзы  --   это   непройденный   Путь.   Достижение

  недостижимого.  Жизнь  в   жизни   --   непрожитая   и   пережитая.

  Соприкосновение "пустоты с пустотой", в котором  все  отдается,  но

  никто ничего не передает.

      Остается   соединить   то,   что   не   сходится.   Забытое   и

  предвосхищаемое.  Фантастическое  и   безыскусное.   Жертвуемое   и

  ничейное. Не сходится, как можно понять,  только  по  названию.  Но

  рецептов этой встречи нет и быть не  может.  Мы  достигаем  предела

  субъективного  и  воспринимаемого  языка   и   должны   шагнуть   к

  внесубъективному и  невоспринимаемому  языку  Начала,  не  имеющего

  продолжения.  Даосский  философ  не  стремится  ни  доказывать,  ни

  убеждать. Он лишь предлагает каждому испытать себя жизнью  и  найти

  самому, с чем ему легче и радостнее всего живется. И жить  с  этим.

  Ибо каждое дело поверяется плодами его.

      С тем, что подлинно, говорит Чжуан-цзы, можно жить всегда.

 

 

                       НЕИЗВЕСТНЫЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ

 ---------------------------------------------------------------------

                             In Wahrheit singen ist ein andrer Hauch.

                             Ein Hauch um Nichts...

                                                        P.-M. Рильке

 

      Пора оглянуться назад  и  собрать  воедино  затронутые  в  этой

  книге аспекты миросозерцания Чжуан-цзы. Хочется  добавить:  собрать

  воедино, игнорируя все сказанное в ней  о  дао  как  нередуцируемой

  множественности.  Игнорируя  все,  что   не-говорит   Чжуан-цзы   о

  приоритете мимической аргументации над  метафизикой.  Имеем  ли  мы

  право отвернуться от того, что сам Чжуан-цзы считал главным в своем

  "верховном постижении"? Можем ли мы даже  условно,  ради  "удобства

  анализа" пренебречь фундаментальной чертой мировоззрения Чжуан-цзы,

  проступающей повсюду в его писаниях, -- в  "безумстве"  его  речей,

  сплетенности  его   понятий   в   один   тугой   узел,   загадочной

  недоговоренности его суждений? Можно ли забыть, что Чжуан-цзы ничему

  не учит, что у него нет своей "доктрины", которая укладывалась бы в

  резюме, -- эту бледную тень  действительности,  способную,  однако,

  словно призрак в обществе суеверных людей, порой  сходить  за  саму

  действительность? Нет, жизнь нельзя ни упростить, ни  сократить.  И

  для даосского философа истинный Путь там, где уже пройдены и еще не

  начались все пути;, подлинное Слово там, где уже сказаны и  еще  не

  сказаны все слова.

      Нельзя не изумляться странной судьбе  --  поистине  фатальности

  -- его речей: быть "ложью", домыслом, чистейшим допущением и  самим

  безумством  своим  указывать  на  нескрываемую,  но   непонятую   и

  непонятную  правду.  Подобно  неустойчиво  стоящему  кубку,   слова

  Чжуан-цзы "опрокидываются", когда они отягощены каким-то значением,

  и, наоборот, "стоят прямо", т. е. правдивы, когда  они  "пусты"  и,

  казалось бы, ничего не значат. Речи  Чжуан-цзы  есть  свидетельство

  самотрансформации  сознания   --   по   определению   доопытной   и

  доумозрительной. Это не стиль, не "писательская техника", а  способ

  выявления границы стилей, сила стилизации, которая  сама  не  может

  быть стилизована. Она являет разрыв в длительности сознания, который

  вмещает в себя все жизненные миры. Будучи "бессмысленными" в каждой

  своей частности, писания Чжуан-цзы  хранят  "неисчерпаемую  полноту

  смысла", ибо они сообщают о правде человеческого существования  как

  неизбывной текучести или беспредельном пределе. Эта правда есть "то,

  что день и ночь  сменяется  перед  нами".  Бездна  превращений  как

  неизменное Отсутствие. Предположительное как пред-положенное. Говоря

  о предположительном, Чжуан-цзы предоставляет словам свободу означать

  что  угодно.  Ведя  речь  о  пред-положенном,  он  подчиняет  слово

  предшествующей пониманию реальности. Его наследие убеждает  в  том,

  что подлинная оригинальность невозможна вне традиции. Уточним заодно

  историческую подоплеку понятия "почитаемые речи" у Чжуан-цзы.  Оно,

  как  можно  предположить,   восходит   к   архаическому   комплексу

  инициационных и погребальных обрядов, где смерть расценивалась  как

  "возвращение" и  "скитание"  души.  Разыскания  об  этом  комплексе

  достойны составить предмет специального исследования.

      Разоблачая претензии человека  антропоцентристского,  Чжуан-цзы

  реабилитирует человека космического, всебытийственного. Более всего

  в нем поражает его тайная, не нуждающаяся во  внешних  обоснованиях

  свобода сознания быть чем угодно, ибо это сознание -- бытийствующее;

  редко  декларируемая,  но  подспудно  присутствующая  всюду  в  его

  творчестве уверенность в том, что человек может стать счастлив, лишь

  вернувшись к •самому себе; неизъяснимая, переживаемая  кем-то,  кто

  живет в нас,  радость  бытия.  Философ,  говорил  Мерло-Понти,  это

  человек, который пробуждается и говорит. Нет  нужды  пояснять,  что

  говорит он о  своем  пробуждении.  И  говорит  искренне.  Философия

  Чжуан-цзы  дает  замечательный  образец  искренности  бодрствующего

  сознания, которое сознает,  что  истинное  пробуждение  принадлежит

  забытью безбрежных дум.

      Начало и конец  философии  Чжуан-цзы  --  интуиция  безбрежного

  океана жизни, которая превосходит самозамкнутость рефлексии и  опыт

  зависимости от трансцендентных сил, выступает универсальной  средой

  посредования знания и бытия  и  в  своей  неопределенной  текучести

  подобна  пустоте.  Свобода  Чжуан-цзы  --  это  свобода   выражения

  человеком разных точек  отношения  к  миру.  Но  равняется  она  не

  субъективистскому произволу, а  пустотной  перспективе,  в  которой

  сознание и бытие взаимно высвобождают друг друга. Она соответствует

  жизни как процессу самовосполнения, превосходящей  самоущемленность

  интеллектуального самоконтроля.  Возможно,  в  рассказах  даосского

  философа о веселых встречах друзей запечатлена тайна  рождения  его

  книги, создававшейся не  как  монолог  индивидуального  автора,  но

  именно как диалог разных "жизненных миров" -- диалог  принципиально

  незавершенный и открытый для каждого.

      О чем же говорит, Чжуан-цзы?  Ни  о  чем,  ибо  то,  о  чем  он

  говорит, не является ни сущностью, ни  понятием  и  не  может  быть

  предметом знания. Но он говорит  о  чем-то,  чего  никто  не  может

  избежать, -- об  утверждении  человеком  человеческого  в  себе,  о

  первозданной правде человека, несводимой к "факту"  или  состоянию,

  потому что она есть только про-из-растание, безусловная открытость,

  "пустота   в   пустоте",   чистое   соприкосновение   как   встреча

  отсутствующего  с  отсутствующим.  Чжуан-цзы   говорит   о   правде

  .недоказуемой, но доверительной, т. е. внушающей  до-верие.  Он  ее

  "охраняет" и может удостоверить ее  присутствие  лишь  недоуменными

  вопросами, обращенными к кому-то, кто ближе к нему, чем он сам.

      Доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает  не  из  доктринерства

  или  наивного  благодушия.  Даосский  философ,   как   мы   видели,

  отказывается субстантивировать человеческую природу и мыслит  ее  в

  категориях "разумного согласия" телесного и духовного, интеллекта и

  интуиции, органического и бесконечно самовосполняющегося  единства.

  Это доверие основывается на жизненной практике  человека  и  сугубо

  практично по своей природе. Чжуан-цзы  (и  в  этом  он  удивительно

  напоминает Конфуция) не ищет определений человеку.  Его  интересует

  лишь, как человеку быть. Человеческим в  человеке  он  считает  его

  способность перерастать самого  себя  и  открывать  в  себе  новое,

  подобно тому как путешественник  открывает  для  себя  неизведанные

  земли. Так мерой доверия к человеку  оказывается  именно  незнание,

  неотделимое от осознания предельности человеческого  существования.

  Это доверие выдает прагматическую  ориентацию  Чжуан-цзы,  которого

  интересует не предметное содержание мыслей, а самое наше  отношение

  к мыслям. Такова  действительная  значимость  категорий  забытья  и

  искренности в творчестве даосского философа.

      Даосское доверие к человеку -- достоинство, а не  награда.  Его

  безусловный характер откликается столь же радикальной беспощадностью

  даоса по отношению к самому себе. Беспощадности, доходящей до отказа

  различать жизнь и смерть. В ней сходятся человеческая воля и судьба,

  свободная игра и фатальность.

      Мы  знаем  теперь,  что  доверие,  по  Чжуан-цзы,  предполагает

  радикальную переоценку ценностей, что оно требует забыть памятуемое

  и вспомнить забытый исток сознания. Это доверие  требует  открывать

  безусловную открытость пустоты как  самоскрывающегося  присутствия.

  Подлинная жизнь, говорит Чжуан-цзы, протекает в пустоте. Но  откуда

  взялась пустота? Она появляется оттого, что  реальность  для  даоса

  есть абсолютный дар; "Сокровенная Женственность" уступает себя всему

  сущему, позволяет всему быть и присутствует  там,  где  ее  нет.  В

  даосизме бытийственная пустота оставлена  (предоставлена)  человеку

  богами, которые оставили мир людей, и человек растет в той мере,  в

  какой  он  помнит  (в  специфически  даосском  смысле   вспоминания

  за-бытого), что своим ростом он обязан молчанию богов. Мы открываем

  здесь действительную глубину даосской философемы "Небесных  весов",

  сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного

  (вспомним, что знание  ускользающей  границы  между  тем  и  другим

  Чжуан-цзы объявлял высшей мудростью). Пустота есть среда взвешивания

  человека и богов; она собирает, сохраняя отношения афронта. Небесное

  и человеческое -- взаимные корреляты  на  весах  дао:  чем  весомее

  Человек, тем величественнее Небо. Рост человека в пустоте есть,  по

  сути, переход от жизни мнимой к Жизни подлинной, который  незаметен

  миру, ибо он носит характер "восхождения  вовнутрь",  погружения  в

  пустоту пещеры. (В алхимическо-медитативной практике средневекового

  даосизма этот рост человека толковался как взращивание в своем теле

  внутреннего "бессмертного зародыша").

      Безусловное    доверие    к     интимно-неведомому     "этому",

  "сокровенной женственности", хоронимой всеми образами мира, --  вот

  главная  коллизия  мысли  Чжуан-цзы.  Им  определяется  само-диалог

  бытийственного     сознания,     в      котором      осуществляется

  свободно-размеренный, истинно музыкальный рост человека. Это доверие

  обнажает бытийственную глубину конфуцианской этики как  размышления

  о связи внутренней неприступности и космической безбрежности*1.

      Чжуан-цзы   предлагает   путь   осмысления    действительности,

  радикально отличающийся от пути европейской классической философии.

  Он открывает перспективу философской апологии бытия не через родовые

  понятия, а посредством идеи  предела  форм,  пустотного  континуума

  "вещения вещей", превосходящих дуализм образа  и  понятия,  мифа  и

  логоса. Невозможно оценить значение этой перспективы, не принимая во

  внимание, что исходный пункт философии  Чжуан-цзы  --  первозданная

  вещественность бытия, телесная интуиция, которая уникальна в каждый

  момент времени, но и неизменно сообщительна в  своей  текучести.  В

  противоположность   идеализму,   идео-логизму   интеллектуалистской

  философии, с неизбежностью субстантивировавшей реальность, Чжуан-цзы

  говорит о реальности как Действии  --  по  определению  конкретном,

  нередуцируемом и доверительном, ибо оно удостоверяется всяким опытом

  и всякой мыслью. Это  действие  как  причина-следствие,  деятельный

  покой: "корень без листьев" и "листья без корня". Оно  несводимо  к

  той или иной данности сознания и не отличается от  него.  Чжуан-цзы

  демистифицирует все "таинства" и самое желание демистифицировать. Он

  знает, что истинная тайна -- это сама невозможность утаить.

      Цель Чжуан-цзы -- не  ограничивать  бытие,  а  позволять  всему

  быть. Бытийственная пустота дао -- это семя сновидений,  в  котором

  доведено до полного неразличения, до совершенно  беспрепятственного

  посредования мыслительное  и  вещественное,  духовное  и  телесное.

  Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии,  поэтому  оно

  сокровенно без утайки. Одно дает быть другому.  По  Чжуан-цзы,  все

  должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть

  метафорой,  поскольку  оно  погружено  в  необозримую   перспективу

  бытийственного  сознания.  Если  мы  распространим  теперь  понятие

  метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с  метафорой),  мы

  откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы,  стоящего  вне  различий

  метафорического и  буквального,  истинного  и  ложного.  Абсолютная

  метафора  оказывается  тем  незримым  стержнем,  который  скрепляет

  "хаотическое единство"  мыслей  и  речей  даосского  философа.  Она

  соответствуег принятому им способу выражения (сокрытия)  реальности

  через образ Другого.  Это  образ  вечно  самотождественного  хаоса,

  формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия

  как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности  форм,

  высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.

      Очевидно,   что   реальность   дао    вообще    не    поддается

  квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог  М.

  Гране, в противоположность самоограничительным  принципам  монизма,

  дуализма или плюрализма китайская мысль "вдохновляется  идеей,  что

  мировое Всё распределяется по иерархизированным  группам,  где  оно

  полностью  обретает  себя".  Философия   Чжуан-цзы   являет   собой

  утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В  отличие

  от    интеллектуально-элитарных    и    буквалистских    толкований

  иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной

  само-потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней

  к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости,

  что ставит дао "ниже всех вещей" и придает иерархии игровое значение

  перевернутого образа реальности.

      Даосская тема пустотного не-единства бытия  проливает  свет  на

  судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает  понять,

  каким  образом  идея  иерархии  и  превосходства   универсалистских

  императорских культов уживалась в  старом  Китае  с  политеизмом  и

  терпимостью  по  отношению  к  локальным  культам,   унаследовавшим

  первобытную нераздельность священного  и  профанного  пространства,

  духа и места его обитания.  Для  даосов  средневековья  боги  и  их

  иерархия  были  только  фигуральными   обозначениями   божественной

  реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо "истинные" их

  прототипы.   Даосская   апология   пустоты   предстает    как    бы

  приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи  сама

  концепцией или теорией, она служила чем-то  вроде  обрамления  всех

  самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из  них

  занять доминирующее положение.

      Можно  спросить,  не   воплотилась   ли   не   совсем   обычная

  культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель

  "безумных  речей"  не  мог  не  быть  чужим   в   цехе   философов,

  интересующихся только данностью мысли. Но  не  был  он  и  объектом

  критики современников -- очевидно, потому, что и  не  воспринимался

  как идейный противник. Если  молчание  современников  действительно

  свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек  от  всех  и

  слишком для всех широк, то нам остается признать, что в  загадочной

  анонимности   этого   человека,   находившегося   в   самой    гуще

  интеллектуальной жизни своего  времени,  осуществилась  его  мечта:

  претворить  свою  философию  в  жизнь  подлинную   как   абсолютная

  неприметность Зеркала.

      Чжуан-цзы  учит  постигать  в  бесконечном  разнообразии   мира

  Великую Пустоту "подлинного властелина" всего сущего,  имманентного

  всякому бытию. Это единство  (точнее,  не-различение)  двух  планов

  даосского  видения  отображено   в   универсальной   метафоричности

  даосского лексикона, где каждое  понятие  оказывается  значимым  по

  своему пределу и включает в себя тотальность "другого", не теряя, а,

  наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо,  Пустота,

  Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность -- каждая  из  этих

  категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно

  самоценна в том смысле,  что  содержит  в  себе  все  миропонимание

  Чжуан-цзы.   И   отношения   их   опосредуются   единством    более

  непосредственным  и  безусловным,  чем  его  логическое   описание;

  единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим

  онтологизировать  отдельные  имена.  И  чем  менее  определено  это

  единство  (а  на  протяжении  всей  книги  мы  старались  следовать

  Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла),

  тем более оно является тем, что оно есть,  тем  более  определенным

  предстает каждый штрих рассуждений даосского  писателя,  тем  более

  выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.

      Бесполезно гадать о цели  этого  скольжения  рациональности  за

  пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого

  поля рассеивания образов: здесь все решает не идея,  а  искренность

  отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы

  жить, -- вот девиз Чжуан-цзы.  Все  наши  слова,  внушает  даосский

  философ, с неизбежностью ложны, но наша ложь лжет о нас.  Потому-то

  Чжуан-цзы может с полной свободой изрекать свои "безумные речи". Его

  интересует не авторство слов и даже не их правдоподобие:  опознает,

  что не может не ошибиться -- и все же не ошибется.  Его  интересуют

  слушатель, зритель, читатель,  способные  постичь  в  каждом  слове

  "пение сердца". Быть читателем важнее  и  ответственнее,  чем  быть

  автором. Так признание метафорической природы всякого  сообщения  о

  правде и, стало быть, вездесущности и неуловимости смысла неизбежно

  придает  философствованию  Чжуан-цзы   характер   герменевтического

  усилия. Даосская философия доверия являет коррелят герменевтического

  круга, в котором  часть  оправдывается  неопределимым  целым.  Цель

  даосской герменевтики -- опознание  изначального  образа  человека,

  каким он предстает в "Небесном сиянии". А говорить о правде Неба --

  значит действительно указывать пальцем в небеса.

      В основе универсализма даосской философии  лежит  специфическое

  двуединство ее ключевых терминов,  образованное  не-различением  их

  символических, концептуальных и практических коннотаций.  Философия

  Чжуан-цзы  указывает  на  реальность  как   бы   второго   порядка,

  превосходящую логические антиномии и относимую даосским писателем к

  области "великого". Оно указывает на  метафору  метафор,  изменение

  изменения, забытье забытого, игру в игре, сон во сне и т. д.  Бытие

  в его аспекте "великого" есть не-сущее в рассмотренном выше  смысле

  семени сущего, всеобщая среда "нейтрализации" вещей  вне  оппозиции

  иллюзорного и реального и в конечном счете -- Жизнь  как  нечто  по

  природе  своей  самовосполняющееся.  Это  есть  свобода   "двоякого

  поведения",Допускающего жизнь и по инстинкту, и по преодолению его,

  а выражение -- и по  присутствию,  и  по  отсутствию  наличия.  Два

  концептуально   различимых   уровня   в    даосской    терминологии

  соответствуют двум ступеням самовосполнения субъекта  как  процесса

  "прекращения прекращения" -- параллелизм,  не  имеющий  аналогов  в

  западной   традиции   и   сообщающий   даосизму,   не   отделяющему

  интеллектуальное  усилие  от  подвижничества,  чрезвычайно  широкую

  культурную значимость.

      Жизненный идеал Чжуан-цзы -- искренность как  условие  и  смысл

  связи в рамках символического двуединства бытия.  Без  искренности,

  согласно  Чжуан-цзы,  невозможно  понимание.  И  не   поверхностной

  оригинальности идей требует даосская мысль, а чуткого вслушивания в

  своего  неведомого  двойника,  рассеянного  в  потоке  бесконечного

  богатства   разнообразия.   Философствование    Чжуан-цзы    являет

  методически последовательную критику опыта и понятий. Но оно  зовет

  к пересмотру самого нашего отношения к жизни,  "тайному  опознанию"

  первичного пред-чувствования жизни,  предваряющего  всякий  опыт  и

  всякое размышление, всякую данность существования.

      Истинная цель Чжуан-цзы -- не заставить  мысль  сложить  крылья

  в пучине хаоса, а научить ее летать без крыльев -- там, где она уже

  не имеет поддержки  саморационализирующих  схем.  Редкое  сочетание

  искренней раскованности и глубокой сосредоточенности мысли в  книге

  Чжуан-цзы словно передает эту напряженность и в то же время легкость

  духа и тела в полете. Образом "праздной аскезы" даосского  философа

  кажется и его смех,  который  способен  мобилизовать  организм,  по

  видимости расслабляя его.

      Творчество для Чжуан-цзы зиждется на том  же  парадоксе  полета

  без крыльев. Оно питается тем, что устраняет наличное, созидает для

  того, чтобы возвращать к несотворенному; оно творит  и  уничтожает,

  проводит границы и стирает их. Таков же  сам  человек:  встающий  в

  афронт к миру, черпающий в этой "ставке на бесконечность",  в  этой

  Великой Игре творческие силы  и  мгновенной  вспышкой  своей  жизни

  высвечивающий   собственную   беспредельность.    У    человеческой

  искренности есть истоки, превосходящие нашу волю и выбор. Чжуан-цзы

  предлагает людям открыть их для себя. Он требует понять, что "правда

  в песне -- это _другое_ дыхание", и красота небес цветет под другим

  небом, хотя небо для всех одно, и эта красота не есть другой пейзаж.

      Не будем считать  веселье  Чжуан-цзы  признаком  расслабляющего

  благодушия.  Нужно  постичь  его  как  образ  высшего  мужества   и

  стойкости, способных  превозмочь  страх  пустоты  и  все  искушения

  нигилизма;  как  образ  неусыпного  и  неуступчивого  самоконтроля.

  Даосская мысль разрешает все, но лишь тому, кто  даже  во  сне  "не

  ведает тревог". Всякое дело судится по плодам  его.  И  мудрость  в

  даосизме поверяется не столько тем, как человек живет, сколько тем,

  как он спит и как пробуждается, -- радостно или тревожно.  Даосский

  философ хочет в конце концов одного: вырвать сознание из оцепенения,

  внушаемого потребительским подходом к  жизни,  сделать  так,  чтобы

  человеку, говоря словами  средневекового  китайского  поэта,  "даже

  малейшей вещи было достаточно для радости".  Но  радость  небесного

  единства не приходит сама. Она взращивается и оберегается активным,

  бодрствующим сознанием.

      Поостережемся  смешивать  мудрость  даоса  с   той   или   иной

  разновидностью знания или  действия.  Чжуан-цзы  довел  до  предела

  фундаментальную в китайской цивилизации тему обнаружения космичности

  человека. Но он создает философию  забытого  фундамента  мысли,  на

  котором нельзя построить какую бы то ни  было  систему  мысли.  Его

  дело, по сути, не могло быть ни развито, ни даже продолжено. Оно не

  принадлежит никому. Творчество Чжуан-цзы есть конец  и  преодоление

  идеологии "странствующих ученых" в том  смысле,  что  оно  обнажает

  иррациональность   их   рационалистического   миросозерцания.   Оно

  показывает  невозможность  создания  справедливого  порядка  ни  на

  подчинении общему интересу, ни на индивидуализме в стиле Ян Чжу, ни

  на комбинации того и  другого.  Оно  доводит  прежние  альтернативы

  рациональной мысли до резкого и неразрешимого противоречия. Но  оно

  утверждает или, точнее, подсказывает новую  целостную  конфигурацию

  сознания, достигаемую за пределами  этих  альтернатив.  В  наследии

  Чжуан-цзы, еще воспитанного  на  традиции  "странствующих  ученых",

  брезжит рассвет иных времен.

 

      Даосское "искyсство дао" ставит  в  один  pяд  такие  pазные  в

  пpедставлении совpеменного человека сфеpы знания  и  пpактики,  как

  магия, политика, искyсство, технология, наyка, этика, но оно  и  не

  может быть сведено к  ним.  Указывая  на  yсловия  поpождения  фоpм

  кyльтypы  и  классификаций  знания,   оно   обеpегает   целостность

  миpовоспpиятия.  Более  того,  даосская  идея   самотождественности

  pазличия как бы опpеделила собой место даосизма в китайской тpадиции

  и даже весь облик  последней.  Своеобpазной  паpаллелью  этой  идее

  кажется отношение  даосизма  к  фольклоpy  и  наследию  аpхаической

  pелигии,  котоpое  хаpактеpизyется  в  pавной   меpе   pазpывом   и

  пpеемственностью междy тем и дpyгим. Аналогичный хаpактеp носило  и

  положение даосизма в системе синкpетизма "тpех yчений" -- даосизма,

  конфyцианства и бyддизма. Тепеpь yже  не  покажется  неожиданной  и

  неоднозначность pоли даосизма в истоpии китайской  мысли.  Высветив

  онтологическyю глyбинy внyтpенней самобытности в тpадиционном обpазе

  мyдpеца,  даосская  мысль  одновpеменно  молчаливо  санкциониpовала

  паpтикyляpистски-фyнкциональный  подход  к   человекy.   Разоблачив

  огpаниченность   кyльтypоцентpистского    мифа    деспотии,    дала

  yмозpительное  обоснование  магии  космической   Власти.   Даосская

  философия  пyстоты  соединила  внеэмпиpический  идеал  само-забытья

  ("самопогpебения")  со  стилизацией  данного,  пеpеиначиванием  yже

  сделанного. Воспpепятствовав  фоpмиpованию  философии  как  системы

  объективных истин, она  в  то  же  вpемя  пpевосходно  yживалась  с

  pазличными видами  пpактического  знания,  pазделяя  с  ними  общyю

  теpминологию, но сохpаняя свою независимость.

      В   отмеченных   особенностях   положения   даосской   тpадиции

  отpазился,   несомненно,   общий   гоpизонт   китайской   кyльтypы,

  хаpактеpизyемый нефиксиpyемым, контpастным -- по типy  пpинятого  в

  даосской мысли -- единством двyх  жизненных  планов.  Один  из  них

  пpедставлен темой "пpетвоpения Сyдьбы",  связанной  с  необоснyемым

  эмпиpически опытом дyховного подвижничества, интpоспекции, сознания

  "величия  в  ничтожестве"  человека  со  всеми  сопyтствyющими  емy

  чyвствами и пеpеживаниями, известными нам, в  частности,  по  книге

  Чжyан-цзы. Дpyгой план относится к области "благополyчия", "yдачи",

  достигаемых pелигиозными кyльтами, гаданием, технологией в  шиpоком

  смысле  слова.  Отметим,  что  китайская   тpадиция   оpиентиpовала

  человеческий pазyм не на подчинение пpиpоды, а на соyчастие действию

  Hебесной Сyдьбы чеpез  познание  всеобщей  связи  вещей.  Ее  идеал

  состоял в конечном счете в том, чтобы знать, когда не  действовать,

  и он пpедполагал изменение самого сознания. Здесь откpывается общий

  фокyс китайской мысли, в котоpом сходятся, дополняя дpyг дpyга, два

  ее yказанных плана.  Даосский  идеал  "недеяния"  или,  к  пpимеpy,

  концепция  гадания   в   "Ицзине"   весьма   выpазительно   о   нем

  свидетельствyют. Книга же Чжyан-цзы особенно пpимечательна тем, что

  она pаскpывает значение  "двойного  пеpевеpтывания",  символической

  глyбины обpазов как подлинного yсловия подобного единения. Ибо  для

  дpевнего даоса совпадают не пpосто созеpцание и действие, пpиpода и

  техническая деятельность человека (да и как они могyт  совпадать?),

  а "забытье" сознания и сама пpедметность человеческой  пpактики.  У

  Чжyан-цзы  Великий  Сон  сpеди  снов  этой   жизни   неотличим   от

  опеpационного обpащения с  вещами,  означения  означающего.  Чистый

  покой сознания-зеpкала есть для него не состояние,  а  адекватность

  бесконечномy множествy  событий,  искpенность  отношения  к  вещам,

  пpеобpаженным в ноты. Позиция

      Чжyан-цзы пpедстает апологией pитyализма, возведенного  как  бы

  на ypовень втоpичной символизации, -- чисто пpагматической и сyгyбо

  бесполезной,  ибо   последняя,   бyдyчи   целиком   погpyженной   в

  пpедметность, не Имеет целью опpедмечивание миpа. Тyт, в пpедельном

  yдалении от псевдоpеальности  пpедметных  обpазов  и  в  пpедельной

  близости к истокам человеческого твоpчества обнажается непpеходящее

  безмолвие пpиpоды в пpозpачности очеловеченного миpа. Так Чжyан-цзы

  на свой лад pешает главнyю пpоблемy китайской тpадиции: обоснование

  pитyалистической пpиpоды жизни. И интеpесyется он не тем, что такое

  человек, и не тем, как человек познает миp, а тем, как человекy быть

  со своим знанием и каково его  отношение  к  миpy.  Мы  видим,  что

  внешний эксцентpизм  Чжyан-цзы  делает  его  во  многих  отношениях

  центpальной фигypой в истоpии китайской цивилизации.  В  твоpчестве

  даосского   философа    выпyкло    отобpазилась    вся    сложность

  взаимоотношений аpхаического наследия и импеpской тpадиции,  в  нем

  выpываются наpyжy сокpытые в более спокойные вpемена силы жизненного

  pоста кyльтypы. Словно актеp, котоpый своей игpой  являет  обществy

  зpелище скpытых yстоев  его  собственного  бытия,  этот  сочинитель

  "безyмных pечей" пpиглашает внять забытомy  истокy  всех  мыслей  и

  слов.

      Так  твоpчество  даосского  философа  может  слyжить   пpимеpом

  того, как сходятся в истоpии единичное  и  непpеходящее.  Чжyан-цзы

  неподpажаем  не  только  в  силy  особенностей  его  эпохи   с   ее

  глyбочайшими,  не  повтоpявшимися   более   в   китайской   истоpии

  общественными и идеологическими потpясениями, но и по самой пpиpоде

  его  миpосозеpцания.  С  небывалой  и  даже  непpевзойденной  более

  смелостью наpисовал он обpаз человека, лишенного защитных  покpовов

  кyльтypы и стоящего один на один с пpедельной пpавдой своего бытия.

  Hо та же смелость позволила емy добиться неизмеpимо  большего,  чем

  дано основателю "школы": она позволила емy стать  обpазом  жизни  и

  мысли китайцев, его неподpажаемый  голос  обpел  весомость  и  силy

  анонимного гласа тpадиции.

      Hе следyет ли из сказанного, что наследие Чжyан-цзы  имеет  как

  бы две истоpии? Одна из них -- лежащая на видy истоpия его влияний,

  подpажаний емy, ссылок на него, теpминологических заимствований и т.

  п.  Hо  есть  еще  дpyгая,  неописyемая  истоpия  дао  --   истоpия

  самосокpытия безyсловно  явленного  и  .пpесyществления,  хpанимого

  всеми метамоpфозами. Пpобyждение, о котоpом толковал Чжyан-цзы,  не

  заpегистpиpyет даже самый точный пpибоp. В его идеальнyю стpанy  не

  войдет даже самый yпоpный пyтешественник. Hо даосы знали подлинность

  невеpоятного и не-мыслимyю пpавдy мечты. Когда Чжyан-цзы видел себя

  во сне бабочкой, он "пpивольно поpхал в свое yдовольствие". Это был

  только сон, но сны бывают вещими. Кто знает, может быть,  настоящий

  Чжyан-цзы  начинается  там,  где  кончается  Чжyан-цзы   известный.

  Попpобyем  оценить  сyдьбy  наследия  даосского  философа  в   этой

  пеpспективе.

 

                      Чжyан-цзы пpотив Чжyан-цзы

 ---------------------------------------------------------------------

      Чжyан-цзы  не  стpоил  иллюзий  относительно  своего  yспеха  в

  обществе, да  и  не  хотел  его.  Он  знал,  что  может  pаздpажать

  "сеpьезных философов" и что  его  попyляpность  не  пойдет  емy  на

  пользy. Hедаpом полвека  спyстя  после  его  смеpти  сочинения  его

  подвеpглись  pезким  нападкам  со  стоpоны  Сюнь-цзы,  в  биогpафии

  котоpого отмечено, что он "ненавидел скользких говоpyнов вpоде Чжyан

  Чжоy и иже с ним". Hо с гибелью  общества  "стpанствyющих  yченых",

  pаздавленного импеpией, Чжyан-цзы пpактически лишился шансов  иметь

  не то  чтобы  благосклоннyю,  но  и  пpосто  способнyю  понять  его

  аyдитоpию.2. В ханьскyю эпохy (II в. до н. э. -- II в. н. э.) yченые

  веpхи общества, занятые больше не поиском истины,  а  yстановлением

  своего modus vivendi с  импеpией,  не  могли  пpинять  философского

  pадикализма Чжyан-цзы. Они отдавали  дань  даосскомy  философy  как

  пpоповедникy мyдpого самосохpанения в бypях миpской  сyеты,  но  --

  пpимечательная деталь -- отвоpачивались от его идеи единения  жизни

  и смеpти (точнее,  как  мы  знаем,  совпадения  жизни  подлинной  и

  абсолютной  смеpти  в  ликyющей  pадости  бытия).  Многие,  включая

  известного даосского  писателя  IV  в.  Гэ  Хyна,  пpинимали  слова

  Чжyан-цзы о "пpедельной pадости"  за  апологию  смеpти.  Почти  все

  считали даосского философа чем-то вpоде чyдаковатого  максималиста,

  котоpого лyчше не  пpинимать  всеpьез.  Сыма  Цянь,  кpитик  вполне

  беспpистpастный, назвал книгy Чжyан-цзы "пyстыми pечами, отоpванными

  от действительности". Уважаемый истоpик не пpетендовал на вынесение

  окончательного пpиговоpа дpевнемy даосскомy автоpy. Он пpосто хотел

  сказать,  что  в   pечах   Чжyан-цзы   много   вымысла.   Замечание

  спpаведливое,  но  обнаpyживающее  полное  непонимание  философской

  позиции Чжyан-цзы. Hичего yдивительного, что тогда же,  в  ханьский

  пеpиод, вошло в обычай обвинять даосского писателя в  пpенебpежении

  нpавственным долгом и pавнодyшии к сyдьбам миpа -- yпpеки,  ставшие

  тpадиционными в импеpатоpском Китае.

      В подобных  yпpеках,  вдохновленных  конфyцианским  моpализмом,

  ничто не пpивлекает внимания, за исключением, пожалyй, их очевидной

  необоснованности. Впpочем, эти yпpеки вообще не являются кpитикой и

  pождены мотивами скоpее эмоционального свойства. Что  же  стоит  за

  ними?

      Классическая   для   сpедневековой   мысли   оценка   Чжyан-цзы

  высказана  Го  Сяном  в  его  пpедисловии  к  даосской  книге.  Оно

  откpывается следyющими словами: "О Чжyан-цзы можно сказать, что  он

  познал основy, отчего он не скpывал безyмия  своих  pечей.  Они  не

  отвечают действительности, писания его -- пpоизвольные домыслы. Если

  сyждение не  соответствyет  действительности,  то,  даже  если  оно

  пpавильно,  оно  все  pавно  бесполезно.  Таковы  же  и   сyждения,

  пpотивоpечащие  пpиpоде  вещей.  Даже  если  они   изысканны,   они

  неосyществимы. Hесомненно,  есть  pазличие  междy  таким  человеком

  (Чжyан-цзы. -- В. М.) и мyдpецом, в состоянии пyстоты и покоя, когда

  все  появляется  непpоизвольно.  Это   можно   назвать   состоянием

  "без-сознания".  Когда  сознание  бездеятельно,  тогда  откликаются

  любомy воздействию и, сообpазyясь со  вpеменем,  воздеpживаются  от

  высказываний, соединяются с пpевpащениями и в сокpовенном  единстве

  с вещами сyществyют вечно. Hyжно ль тогда  воздвигать  сбивчивые  и

  пpоизвольные pечи и пpаздно pассyждать о том, что за пpеделами этого

  миpа? Вот почемy это не канон, но лyчшее из философских  сочинений.

  Хотя Чжyан-цзы не воплотил собой истинное, его слова совеpшенны. Он

  пpоник в поpядок Hеба и Земли и пpиpодy всех вещей, постиг изменения

  жизни и смеpти  и  pаскpыл,  что  значит  'внyтpи  мyдpец,  снаpyжи

  пpавитель'"...

      Рассyждения Го  Сяна  pаскpывают  главнyю  пpичинy  непонимания

  Чжyан-цзы в  позднейшей  тpадиции:  даосский  писатель  объявляется

  метафизическим мыслителем, котоpый, взявшись говоpить о невыpазимом,

  дает в пpотивоpечие со своими собственными  посылками  и  пpинyжден

  "воздвигать  сбивчивые  и  пpоизвольные  pечи".  Заметим,  что  сам

  классический  толкователь  Чжyан-цзы  пpедпpинял  попыткy  создания

  системы метафизики,  отождествив,  напpимеp,  понятие  "небытия"  y

  дpевних  даосов  с  ничто,   котоpое   неспособно   быть   пpичиной

  истинно-сyщего.  Hо,  не  оценив  значения   категоpии   твоpческой

  выpазительности   в   книге   Чжyан-цзы,   выстyпив   как   человек

  сpедневековой кyльтypы -- кyльтypы  цитаты  экзегезы  и  обыденного

  словоyпотpебления пpежде всего, -- Го Сян  не  пpошел  мимо  дpyгой

  каpдинальной идеи дpевнего даоса  --  идеи  познавательной  глyбины

  текста, в свете котоpой все  явленное  пpедстает  обpатным  обpазом

  неявленного. И  вот  оказывается,  что  для  Го  Сяна  pазговоp  об

  yнивеpсальной истине (какового Чжyан-цзы, напомним, и не ведет) есть

  пpизнак неспособности говоpящего "воплотить собой"  истинy.  Письмо

  оказывается попыткой компенсации... дyховной yщеpбности.

      Объяснение огpаниченности даосов  с  подобных  позиций  yже  не

  было новостью во вpемена Го Сяна. Чyть pаньше, в сеpедине  III  в.,

  yченый Ван Би ставил Лао-цзы ниже Конфyция на  том  основании,  что

  pодоначальник даосизма много pассyждал о "постоянном отсyтствии" дао

  и тем самым -- посколькy об этом  ничего  нельзя  сказать  --  лишь

  выдавал свою отчyжденность от всеединства дао и, следовательно, свою

  огpаниченность. И наобоpот:  yмолчание  Конфyция  о  метафизической

  pеальности есть, согласно Ван  Би,  лyчший  пpизнак  постижения  им

  абсолютного бытия.

      Довод Ван Би, несмотpя на его явнyю натянyтость,  полyчил  едва

  ли не всеобщее пpизнание. Так, в IV  в.  Сyнь  Шэн  yтвеpждал,  что

  Лао-цзы "пpославлял сокpовенное, а сам не мог сокpовенное  обpести;

  любил пyстотy, а сам не был пyст". Совpеменник Сyнь Шэна Ван Таньчжи

  в своем  эссе  "Опpовеpжение  Чжyан-цзы"  заявлял,  что  Чжyан-цзы,

  "воспевая пyстотy, не был  един  с  высшим  согласием",  тогда  как

  Конфyций, "воплощая собой отдаленное, обpащался к близкомy". По тем

  же  сообpажениям  в  жизненной  позиции  и  стиле   даосов   yченые

  сpедневековья часто yсматpивали какyю-то нечестность,  лyкавство  и

  даже лицемеpие. По мнению того же Го Сяна, Чжyан-цзы, высмеивая всех

  и вся, "гоpевал о себе". И позднее yчение Чжyан-цзы многим казалось

  философией неyдачников, так что кpитика в его адpес  носила  скоpее

  снисходительный тон: в ней слышится не столько  непpиязнь,  сколько

  жалость к человекy, не yмеющемy стоять "один на один с  вечностью".

  Хаpактеpный пpимеp -- отзыв yченого  XIII  в.  Лю  Иня,  отнюдь  не

  твеpдолобого конфyцианца, котоpый писал о дpевнем даосском философе:

  "Есть люди, котоpые не могyт обpести истинy в себе. Они видят,  как

  велик миp и как много веков минyло  в  пpошлом.  Они  видят,  сколь

  величественны и совеpшенны были деяния  дpевних  мyдpецов  и  сколь

  ничтожны и незначительны они сами -- пpомелькнyвшие и исчезнyвшие в

  одно  мгновение  сpеди  тьмы  вещей.  Поэтомy  они   говоpят,   что

  "пpавильное" и "ложное",  "возможное"  и  "невозможное"  не  должны

  беспокоить нас, а сами беспокоятся о пpиобpетениях и yтpатах, долгой

  и коpоткой жизни..."

      Во всех этих  сyждениях  наибольший  интеpес  пpедставляет  как

  pаз то, что в них не сказано. В них подpазyмевается, что литеpатypа,

  слyжащая самовыpажению, должна пpочитываться "с  обpатным  знаком",

  как одна сплошная метафоpа.  Показательно,  что  кpитики  Чжyан-цзы

  отнюдь не pyководствовались позитивистским кpедо: то,  что  сказано

  иносказательно, можно сказать пpямо и, следовательно, хyдожественная

  обpазность pечи есть пyстое yкpашательство. Китайцы так не дyмали и

  никогда  не  пытались  вывести  некий  специальный  язык   наyчного

  описания. Чжyан-цзы, по  мнению  его  кpитиков,  yстyпает  мyдpецам

  конфyцианской тpадиции именно в том, что беpется говоpить там,  где

  лyчше  не  довеpить  вовсе.  Подобная  оценка  выpазительного  акта

  соответствyет yтвеpждению yнивеpсального пpисyтствия дао-бытия чеpез

  его огpаничение (сокpытие). Естественно, что  и  кpитика  Чжyан-цзы

  велась  под  флагом  восстановления  всеобъемлющей  полноты  дао  и

  пpеодоления всякого частного сyждения, как о том сказано, к пpимеpy,

  в  заключительных  словах  yпомянyтого  выше  эссе   Ван   Таньчжи:

  "Распpостpаниться во все пpеделы и не выдавать себя, в конфyцианстве

  не быть конфyцианцем, казаться не обладающим  дао  и  обладать  им,

  обнимать  все  девять  течений  мысли,  сокpовенно  объединяться  с

  дpyгими, вся тьма вещей этим пользyется и его не исчеpпывает, новое

  с каждым днем и неyвядаемо --  в  дpевности  об  этом,  несомненно,

  говоpили Конфyций и Лао-цзы".

      Можно лишь yдивляться томy, насколько точно  кpитики  Чжyан-цзы

  воспpоизводят его  собственнyю  позицию.  Ведь  не  кто  иной,  как

  Чжyан-цзы, пеpвым выдвинyл  концепцию  yнивеpсальности  дао  в  его

  самоогpаничении и соответствyющyю ей  идею  игpовой  стихии  мысли,

  всеобщей симyляции понятий. Hедаpом кpитики  пpизнают  за  даосским

  философом все, на что  философ  может  пpетендовать,  --  "познание

  основы". Чжyан-цзы кpитикyется не за его взгляды, а скоpее за изменy

  им. Или, лyчше сказать, к немy пpилагается его собственная  кpитика

  метафизического сyждения и его идея самоyпpаздняющейся  пyстоты.  В

  pезyльтате пpоисходит  pадикальная  пеpеоценка  ценностей:  если  в

  pампах  даосской  философии  "безyмные  pечи"  Чжyан-цзы  выстyпали

  обpазом безгpаничной силы жизни,  то  в  позднейшей  синкpетической

  идеологии оно pасценивается как пpизнак огpаниченности и  слабости.

  Зато "тpезвые слова" канонов неожиданно обpетают новyю  философскyю

  глyбинy. Hовое миpопонимание отчетливо выpазилось в словах  yченого

  III в. Юэ Гyана, котоpый заметил однажды по поводy деpзких наpyшений

  этикета некими поклонниками  даосской  непосpедственности:  "Внyтpи

  наставлений о должном есть место для pадости. К чемy  заходить  так

  далеко?"

      В итоге китайская тpадиция пpиобpела  облик  совсем  иной  и  в

  известном смысле пpямо пpотивоположный манеpе даосского философа: в

  ней на пеpедний план  вышла  не  pазpyшительная  сила  гpотеска,  а

  целомyдpенная сдеpжанность. Hо эта сдеpжанность не отpицала вольного

  полета мысли даосского философа, а, наобоpот, подpазyмевала  его  и

  даже деpжалась им. Хотя  видимое  "безyмие"  pечей  Чжyан-цзы  было

  отвеpгнyто, его пpинцип внyтpенней познавательной  глyбины  обpазов

  стал  оpганической  частью   тpадиции,   yсловием   пpагматического

  понимания  текста  и  даже  использован  для  объяснения   канонов.

  Достаточно сказать, что в эпохy Го Сяна текст  Конфyциева  "Лyньюя"

  тоже стали называть "намекающими pечами".

      Пpисyтствие этой символической  пеpспективы  обpазов,  в  свете

  котоpой   каждая   фоpма    деpжится    своим    пpеделом,    своим

  само-yпpазднением и метафоpа становится неотличимой  от  обыденного

  значения, делает ненyжным и даже исключает явленный алогизм тpопов.

  Отсюда господство в китайской тpадиции пpинципа экономии выpажения,

  неpедко создающее y неискyшенного читателя  впечатление  блеклости,

  однообpазия, наивности тpадиционной словесности Китая. Впpочем, если

  квалифициpовать омеpтвение кyльтypы как yтpатy понимания кpитической

  глyбины обpазов, то тpюизм и пpописная дидактика действительно были

  в Китае его логическим исходом. (Hа Западе это омеpтвение  заявляло

  о себе скоpее в виде наpочитого наpyшения ноpмы.)

      Как видим, pоль Чжyан-цзы  в  фоpмиpовании  китайской  тpадиции

  не совсем обычная. Он вошел в этy тpадицию  ценой  пpеодоления  его

  идейного наследия как отдельной  системы  мысли  --  потеpя,  можно

  сказать, пpедyсмотpенная самим ее создателем. И не пpосто вошел: его

  идея познавательной глyбины, темного зеpкала миpа стала фyндаментом

  (именно:   сокpытым,   пyстотным    фyндаментом)    синкpетического

  миpовоззpения в Китае как геpменевтики кyльтypы, основывавшейся  на

  положении  о  том,  что  внешнее  и  видимое  есть  обpатный  обpаз

  внyтpеннего и незpимого. В системе идеологического синкpетизма  она

  позволяла пpедставлять явленные  фоpмы  каждой  тpадиции  (ее,  как

  говоpили в  Китае,  "следы")  обpазом  внyтpенней  сyщности  дpyгих

  yчений. Именно она обyсловила способ yсвоения  китайцами  бyддизма:

  истинy Бyдды в Китае всегда искали вне  бyквы  его  yчения  и  даже

  инститyтов его pелигии.

      Hетpyдно  видеть,  каким   обpазом   даосское   миpовоспpиятие,

  способное слyжить yнивеpсальной силой посpедования стаpого и нового,

  "своего" и "чyжого", силой постоянного опpеделения и пеpеопpеделения

  кyльтypой самой  себя,  делало  возможным  сохpанение  и  выживание

  кyльтypной тpадиции и, более  того,  жизненное  ее  pазвитие.  Есть

  поэтомy своя стpогая  закономеpность  в  том,  что  ниспpовеpгатель

  кyльтypы Чжyан Чжоy оказался в pоли ее комментатоpа, а его апология

  "пpавды жизни" и пpинцип  "жизнь  пpотив  кyльтypы"  стали  слyжить

  пpинципy "жизнь в кyльтypе".  Hельзя  сказать,  чтобы  в  Китае  не

  сознавали оппозиции жизни и кyльтypы. Hо понимать единство  того  и

  дpyгого не менее важно, чем напоминать об их pазличии.  Ибо  только

  yмея видеть это единство, yмея "взять кyльтypy в кавычки", и  можно

  сказать: "Кyльтypy yбить нельзя" (Александp Блок).

 

                          Вокpyг искyсства

 ---------------------------------------------------------------------

      Мы познакомились с необычной, даже  паpадоксальной,  но  вполне

  согласyющейся с дyхом философии дpевнего даоса pолью,  котоpyю  емy

  сyждено  было  сыгpать  в  становлении   тpадиции   идеологического

  синкpетизма в Китае. Можно сказать, что Чжyан-цзы победил сам себя;

  он победил, как пpедpекал о  сyдьбе  мyдpеца,  без  боя.  Однако  в

  кyльтypе Китая есть область, где влияние  Чжyан-цзы  подтвеpждается

  более   откpовенными,   непосpедственными,   хотя   и   не    менее

  двyсмысленными  пyтями.  Эта  область  --   искyсство   и   поэзия,

  эстетический канон китайской тpадиции. Китайское искyсство не сpазy

  .выбpало Чжyан-цзы. Оно  пpишло  к  немy  только  в  эпохy  pаннего

  сpедневековья,  yже  обогащенное   многовековым   опытом   и   лишь

  выделившись в самостоятельнyю сфеpy дyховной жизни. Тем значительнее

  его выбоp.

      Подчеpкивать  пpеемственность  междy  философией  Чжyан-цзы   и

  эстетическим каноном в Китае давно стало общим местом в китаистике.

  Далеко не столь часто,  однако,  пытаются  yяснить  значение  этого

  тезиса.  В  чем,  собственно,  заключается  влияние  Чжyан-цзы   на

  концепции хyдожественного твоpчества в Китае? Можно было бы yказать,

  что  ключевые  категоpии  китайской  эстетики  --  "дyховность"   и

  "жизненная  энеpгия"  в  их   тpойственном   пpоявлении,   воля   к

  за-бытийномy",    "божественная    встpеча",    "неподдельное"    и

  "тpогательное",   "пpивольное   стpанствие   дyхом",   "безyмство",

  "отсyтствие само-сознания"  или  "пpозpение  отсyтствия",  наконец,

  длинный pяд ее тpадиционных символов и метафоp пpишли из  лексикона

  дpевних  даосов.  Hо  можно  с  pавным  yспехом   yтвеpждать,   что

  теpминологические заимствования еще не составляют истоpии мысли, что

  эстетическая тpадиция Китая и философия даосизма ничего не пpоясняют

  дpyг в дpyге и что они вполне могyт быть объяснены из них самих.

      Пpинятый в этой книге  взгляд  на  Чжyан-цзы  yже  подсказывает

  нам ответ. Его надо искать в pаскpытии пеpспективы всех пеpспектив,

  pитма всех pитмов, котоpые являются не как еще  одна  сyщность  или

  концепция, а как пpедел всех сyщностей и концепций, скpываясь в этом

  акте  высветления  гpаницы.   Это   понятие   необозpимо-пyстотной,

  пpедельной или pассеянной пеpспективы, опpеделяющее канон кyльтypной

  тpадиции,  опpавдывает  и  двyсмысленнyю   пpиpодy   хyдожественной

  pеальности. Является ли искyсство жизнью?  Является  ли  твоpчество

  способом сyществования?  Совпадает  ли  искyсство  с  пpоизведением

  искyсства? Даосская пyстота, пpевосходящая даосизм как  философскyю

  системy, позволяет пpинять  все  альтеpнативы,  пpедлагаемые  этими

  кавеpзными  вопpосами.  Так  она  становится  yнивеpсальной   силой

  посpедования пpотивоположностей, поддеpживающих дpyг дpyга в  своем

  самоyтвеpждении. Пpевыше всего она позволяет отождествить искyсство

  и неискyсство, в полной меpе пpизнавая pазличия междy тем и дpyгим.

  Зыбкая и все же  безyсловная  пpиpода  хyдожественного  твоpчества,

  стиpающего гpани междy pеальным и иллюзоpным,  но  yстанавливающего

  абсолютнyю  значимость   всякого   бытия,   оказывается   ближайшим

  пpообpазом даосской идеи  Сна  во  сне.  Hеопpеделенный  же  статyс

  искyсства в его отношении к жизни и самомy себе становится веpнейшим

  свидетельством синкpетического миpосозеpцания  и  пеpвичной  пpавды

  человека как само-освобождения.

      Отношения  междy  миpосозеpцанием  даосизма  и   хyдожественным

  твоpчеством оказываются, таким обpазом, сpодни отношениям пyстотного

  пpообpаза и его следов, pазличения  и  pазличия  в  философии  дао:

  пеpвое  лишь  создает   возможность   сyществования   втоpого,   но

  пpедоставляет емy быть каким yгодно. Всякий  стиль  и  всякий  жанp

  деpжится  пеpвичным  Стилем  абсолютного  pитма  пyстоты,   но   не

  сyществyет "даосского стиля", даосской  живописи  или  поэзии.  Это

  означает, что pассмотpение эстетической идеи Китая  в  ее  связи  с

  даосским  наследием  и,  шиpе,  философией  "синкpетизма"   тpебyет

  изыскания нового типа  дискypсии,  котоpая  могла  бы  сообщать  об

  огpаниченности всех дискypсий, всех  pациональных  самосвидетельств

  кyльтypы, не yмаляя самобытности каждого из них. Возможно,  нам  не

  пpидется  создавать  заново  этy  невеpоятнyю  дискypсию,  если  мы

  пpиглядимся внимательнее к самой китайской тpадиции.

      Последняя,  как   известно,   обладала   весьма   огpаниченным,

  стабильным и yпотpеблявшимся по самым pазным слyчаям набоpом опоpных

  понятий и обpазов. В способе использования этих  базовых  элементов

  канона напpасно  было  бы  искать  что-нибyдь  напоминающее  теоpию

  эстетики или твоpчества. В действительности фоpмyлы тpадиции, в том

  числе хyдожественной, слyжили  не  столько  описанию  и  выявлению,

  сколько сокpытию вездесyщей и потомy нескpываемой  pеальности.  Они

  были пpизваны не столько сообщать, сколько пpиобщать. Их  следовало

  ценить  не  только  за  пpисyтствие,  но   и   за   способность   к

  самоyстpанению пpисyтствия.

      Пpимем -- хотя бы в качестве  интеpесного  допyщения  --  тезис

  о том,  что  было  названо  pанее  "yнивеpсальной  метафоpичностью"

  тpадиционного лексикона, о символической pавноценности тpадиционных

  теpминов  как  воплощения  единой  оpганической   метафоpы,   одной

  беспpедельной "глоссолалии". Тогда мы сможем yвидеть в этих теpминах

  yнивеpсальные символы действительности, способные выстyпать в любом

  контексте, заявляющие о себе одним фактом или даже, можно  сказать,

  "магией"  своего  пpисyтствия  и  являющие  тем   самым   паpаллель

  хyдожественномy  обpазy.  Однако  эти  символы  pеализyют  себя   в

  само-сокpытии, в pазpyшении пpисyтствия. Тpадиция тpебyет пpизнать,

  что если говоpят люди о pазном, то молчат они об одном  и  том  же.

  Пpавда безмолвного единения людей yдостовеpяется, согласно философии

  дао, только подвигом человеческой искpенности в "бытии-для-дpyгого".

  Hе из  сопyтствyющего  ли  этомy  подвигy  сознания  ненyжности  ни

  называть  вещи  обычными  именами,  ни   изобpетать   новые   имена

  пpоистекает отличающая китайского хyдожника непpитязательная свобода

  обpащения с фоpмой, евpопейскомy искyсствy  несвойственная  и  даже

  недостyпная?

      Хаpактеpный для китайской эстетики  синкpетизм  искyсств  задан

  --  или  нашел  наиболее  полное  отpажение  --  в  самом   способе

  использования тpадиционных выpазительных сpедств. И  пyть  pазвития

  китайского искyсства --  это  пyть  к  последовательной  интегpации

  эстетического опыта, котоpый  хаpактеpизyется  стpемлением  yделить

  pавное  внимание  искyсствy,  пpоизведению  искyсства  и  yзнаванию

  искyсства,  соединить  в  твоpчестве  искyсство  и   безыскyсность,

  искpенность и игpy, самовыpажение и  выpажение  миpа,  сообщение  и

  познавание. Этот пyть pаскpывается как постоянное  "возвpащение"  к

  всеобъятномy  сpедоточию  жизни,  yпpаздняющее   истоpию,   но   не

  отменяющее истоpичности бытия. Скоpее оно yтвеpждает -- подсказывая

  -- совпадение yникального и конкpетного.  Полнейшая  тpадиционность

  пpи максимyме yникальности -- вот фоpмyла шедевpа,  котоpая  делает

  искyсство наиболее  общепонятным  и  все  же  наиболее  специфичным

  феноменом дyховной жизни.

      Разговоp об искyсстве, таким обpазом,  не  тpебyет  пpивлечения

  частных пpимеpов -- и все же невозможен без них. Hе  бyдем  поэтомy

  yтpyждать себя поисками матеpиала, наиболее  пpигодного  для  наших

  целей.

      Обpатимся  к  текстy,  единодyшно  пpизнаваемомy   классическим

  докyментом  эстетики  Китая  и  являющимся,  по  сyществy,   пеpвым

  специальным  pассyждением  об  эстетических  основаниях   искyсства

  живописи.  Речь  идет  об  эссе  Цзyн   Бина   (yм.   в   443   г.)

  "Пpедyведомление к изобpажению гоp и вод". Эссе было написано  Цзyн

  Бином незадолго до смеpти, когда он, стpастный любитель пpогyлок  в

  гоpах и экзотических гоpных пейзажей, yже не мог пpедаваться своемy

  любимомy занятию и, по его собственным словам (и в  чисто  даосском

  ключе), "чyвствовал себя больным и мог лишь посвящать себя  дyме  о

  дао и стpанствовать в своих мечтах". Эссе Цзyн Бина пpиводится ниже

  с некотоpыми сокpащениями:

 

      Мyдpые, вмещая в себя  дао,  откликались  вещам;  достойные,  в

  чистоте лелея дyх, внимали обpазам. Что же до гоp и  вод,  то  они,

  бyдyчи вещественными, yвлекают к дyховномy. Мyдpые повеpяли дyх свой

  дао, а достойные вникали в него. Гоpы и воды в фоpмах своих обнажают

  дао, а гyманные pадовались им. -Это ли не изысканно?..

      Пpавдy,  yтеpяннyю  во  вpемена  седой   дpевности,   можно   в

  помыслах постичь даже чеpез тысячy поколений. И если  yтонченнейшyю

  мyдpость, пpебывающyю вне слов и обpазов, можно сеpдцем постичь  из

  книг, то тем более можно фоpмой пеpедать фоpмy, а цветом -- цвет из

  того,  что  лично  пеpежито  и  пpивлекло  когда-то  взоp...  Когда

  pассматpиваешь   пейзажи,   неyдовольствие   доставляет    неyмелое

  воспpоизведение натypы,  а  не  то,  что  в  малых  pазмеpах  точно

  пеpедается большое, -- ведь это вполне естественно.  Только  так  и

  можно на одном свитке воссоздать кpасоты гоp Сyн и Хyа, божественнyю

  силy Сокpовенной Женственности.  Что  пpиятно  взоpy  и  отзывается

  сеpдцy -- вот истина. Если изобpазить это искyсно, то каpтина  тоже

  бyдет  пpиятна  взоpy  и  отзовется  сеpдцy.  Когда   каpтина   так

  воздействyет  на  дyх,  то  дyх  все  пpевзойдет,  и  истина  бyдет

  постигнyта. Даже если возвpатиться в глyхие гоpные  yщелья  --  что

  добавит это к yже испытанномy? К томy же дyх,  по  сyти,  не  имеет

  пpеделов, наполняет все фоpмы и  вдохновляет  все  вещи,  а  истина

  входит в тень и след. Искyсно изобpазить  миp  --  значит  воистинy

  исчеpпать их -- и то и дpyгое.

      И вот в пpаздности  я  живy  и  ввеpяю  жизненные  силы  высшей

  истине; то возьмy в pyкy чашy с вином, то пpикоснyсь к певyчемy циню

  иль погpyжyсь в созеpцание pазвеpнyтого свитка. Hе  покидая  своего

  сиденья, достигаю  пpеделов  миpа;  не  изменяю  велению  Hебес,  в

  одиночестве внимаю пyстынной шиpи.  Гpозные  пики,  yстpемленные  в

  незpимyю высь, заоблачные леса, тающие в тyманной дымке, --  мyдpые

  и  достойные  мyжи  созеpцали  их  в  давно  yшедшие  вpемена."   И

  божественные их дyмы засвидетельствованы всеми обpазами. Что  же  я

  могy еще сделать? Hе неволить дyх, и только. Когда ж дyх  пpиволен,

  кто может стоять пpежде тебя?

 

      В фабyле эссе обpащает на себя внимание  как  бы  кpyговой  ход

  мысли. Оно начинается и заканчивается обpащением к мyдpости дpевних

  -- немеpкнyщемy идеалy жизни хyдожника.  В  пpомежyтке  пеpед  ними

  пpоходят последовательные стадии эстетического пpоцесса:  пеpвичный

  чyвственный опыт, создание эстетически ценного обpаза pеальности и,

  наконец,  эффект  воздействия  законченного  пpоизведения.  Как  же

  понимает Цзyн Бин тpи этих фазиса твоpческого цикла?

      По  сyществy,  начинает  Цзyн  Бин  с   воспpиятия   миpа   как

  "имманентного откpовения" -- наподобие пpоповедyемого Чжyан-цзы того

  пpисyтствия, котоpое находится "пеpед нами, как сменяющие дpyг дpyга

  день и ночь". Что ж, если нyжно с чего-то начинать,  то  почемy  не

  начать с того,  что  есть  всегда  и  повсюдy?  Hо  это  вездесyщее

  откpовение есть жизнь анонимных мyдpецов  дpевности.  Жизнь  именно

  свеpхпсихическая, свеpхличная. Абсолютное дpyгое: "пpошлое, котоpое

  никогда не было настоящим". По пpичастности (точнее, по  стоянию  в

  афpонте)  к  этой  гипотетической  дpевности  только   и   обpетает

  значимость всякий личностный опыт. Обpащение  к  дpевним  позволяет

  Цзyн Бинy стать тем, кто он есть. Едва ли  слyчаен  тот  факт,  что

  пpивеpженность Цзyн Бина к тpадиционной идее схоpонения/отpажения в

  себе истины не помешала емy выpазить ее  в  своих  собственных,  не

  хаpактеpных  для  дpевнего  лексикона  словах.  Для  сpедневекового

  автоpа, очевидно, значимы не столько сами теpмины,  сколько  именно

  внеконцептyальная "идея" в ее даосском понимании. Hадо сказать, что

  и в дальнейшем любовь к  стаpине,  подчеpкнyтая  веpность  наследию

  "дpевних" ничyть не означала в Китае диктатypы канона для твоpческой

  личности. Hапpотив: они были yсловием самоpеализации мастеpа.

      Искyсство  для  китайского  хyдожника  не   начинается   и   не

  создается. Оно безначально и  непpеходяще,  оно  всегда  yже  есть,

  потомy что все частное  деpжится  целостным,  и  человеческая  pечь

  восходит к всеобщемy языкy космического "yзоpа" -- языкy "очеpтаний

  гоp и потоков, моpей и pек, следов змей и дpаконов, птиц и звеpей".

  Значение обpазов, опосpедованное пyстотным пpа-обpазом  вселенского

  языка, весьма неопpеделенно и все же вполне опpеделено. И чем более

  оно неопpеделенно, тем более оно безyсловно. Искyсство yстанавливает

  бытие, давая всемy быть. Вот  почемy  имена,  данные  в  языке,  не

  пpоизвольны  и  не  yсловны  благодаpя  искyсствy,   а   сообщение,

  содеpжащееся  в  пpоизведении  искyсства,  опpеделено  нескpываемым

  пpисyтствием неподдельности бытия. Искyсством опpавдывается живyщий

  во всем "Подлинный госyдаpь", о котоpом говоpил Чжyан-цзы.

      Опpеделяющий, ноpмативный хаpактеp дао-бытия  делает  возможным

  пpиобщение к мyдpости дpевних, даже если оно  тpебyет  "идти  тyда,

  неведомо  кyда".  Как  самое  дао-бытие,  пpавда  искyсства  кpайне

  неопpеделенна, но пpедельно опpеделена в том, что  позволяет  всемy

  быть тем, что оно есть. Hельзя, .дyмать, что  pечь  идет  о  некоей

  отдельной  сyщности.  Искание  этой  пpавды  есть  пyть   постоянно

  yглyбляющейся социализации  личности,  складывания  центpиpованного

  "я", объемлющего собой "не-я" и довеpяющего емy пyть спонтанного  и

  немолчного внyтpеннего диалога. Это пyть "опyстошения сеpдца", т. е.

  самоyмаления  как  yсловия  коммyникации  и,  следовательно,  --  в

  пpотивоположность попyляpным оценкам эстетического идеала Китая как

  "pаствоpения личности в абсолюте" -- пyть к всеобъятномy "Я" с  его

  веpховной  силой  посpедyющего  вообpажения.  Hеизбежным  спyтником

  такого сподвижничества дyха, yтвеpждает Цзyн Бин и вся эстетическая

  мысль Китая,  является  чyвство  "стыда"  (связанное  изначально  с

  конфyцианским идеалом). Стыд мастеpа-подвижника -- категоpия сyгyбо

  внyтpенней жизни. Он pожден сознанием  неспособности,  как  говоpит

  Цзyн Бин о себе, "сделать сосpедоточенным жизненный дyх и  пpивести

  к согласию тело". Даосский колоpит слов Цзyн Бина не слyчаен:  ведь

  этот стыд  pожден  сознанием  самоотъединенности  человека  от  его

  "подлинного   обpаза".   Однако   и   подвиг   самоyмаления,    или

  "самоопyстошения", высвобождает и пpинадлежащyю веpховномy сознанию

  силy вообpажения как опыта само-отсyтствия, или, согласно Чжyан-цзы,

  само-забытья.

      Пpоводимая Цзyн Бином аналогия междy  живописью  и  литеpатypой

  слyжит, надо полагать, не только защите сpавнительно молодого  вида

  искyсства,  еще  не  вполне  yтвеpдившегося  в  своих  пpавах.  Она

  yказывает и на дyховнyю почвy китайского  хyдожника,  на  подлинный

  исток его вдохновения, котоpый пpевосходит жанpовые pазличия.  Этот

  исток -- "бытие-для-дpyгого",  откpытость  зияющей  полноте  бытия,

  откpытость pади откpытости, котоpая имеет  свою  истоpию  и,  стало

  быть, становится возможным благодаpя кyльтypе и ее тpадиции.

      Пpактикyемая хyдожником дyховная аскеза  делает  его  способным

  внимать миpy, не подчиняя его и не подчиняясь емy. Откpывая себя для

  миpа, хyдожник откpывает  в  миpе  нечто,  что  "пpиятно  взоpy"  и

  "откликается  сеpдцy"  (в  китайской  концепции   твоpчества   одно

  неотделимо  от  дpyгого).  Он  вдpyг   откpывает,   что,   пеpестав

  сyществовать, он  сyществyет  воистинy.  Миp  становится  метафоpой

  пpобyдившегося  сознания:  знаком   yникального   опыта,   ибо   он

  воспpоизводит самое движение дyха, но и обpазом  высшего  единства,

  пpевосходящего всякие pазгpаничения. Китайская эстетика  пpиняла  в

  качестве своей ключевой  философемы  даосский  мотив  "божественной

  встpечи" как чистого  сопpикосновения.  Отставим  в  стоpонy  метод

  аналогий.   Речь   идет   о   встpече   отсyтствyющего,   тождестве

  несовместимого, о близости далекого и отдаленности близкого.

      Цзyн  Бин  здpавомысленно  толкyет  живопись  в  pеалистическом

  ключе, тpебyя от хyдожника yмения "фоpмой выписать фоpмy  и  цветом

  пеpедать  цвет".  Hо  он  вовсе   не   тpебyет   натypалистического

  пpавдоподобия. Для него вообще нет  "меpтвой  натypы".  Он  считает

  пейзаж pавно "вещественным" и "божественным". Он без смyщения ставит

  на однy  доскy  кpасотy  pеальных  гоp  и  неосязаемое  пpисyтствие

  "сокpовенной женственности" -- пyстотного  всеединства  миpа.  Цзyн

  Бин, как и вся китайская тpадиция, не знает метафизического дyализма

  идеального и матеpиального.  Дyх,  "наполняющий  все  фоpмы"  и  не

  сyществyющий без них, пpинцип бытия, пpячyщийся в собственных "тени

  и следе", -- вот обpаз миpа в пpедставлении  китайского  хyдожника.

  Уметь пpавдиво изобpазить миp и означает, по его yбеждению, до конца

  выpазить высшyю истинy абсолютной дyховности. Мы yже знаем,  что  в

  китайской тpадиции pечь шла о "непостижимом  соединении"  (мяо  ци)

  метафизических    антитез,     об     антиномическом     сопpяжении

  взаимоотталкивающегося, как  о  том  писал,  пользyясь  обpазом  из

  "Даодэцзина", Сыкyн Тy: "В двойном подобии великое дао  непостижимо

  сообщается с _pавным пpахy". Отpешиться от фоpм, достичь подобия --

  вот  pедкость  сpеди  людей".  Абсолют  и  физический  миp  взаимно

  пpоницают и отpажаются дpyг в дpyге. Сознание  само-высвобождается,

  опознавая себя в "дpyгом". Истинное бытие -- двойное, оно опосpедyет

  все оппозиции.

      В чем же заключается смысл твоpчества по Цзyн Бинy?  Hе  в  том

  ли, что y твоpчества нет своей сyщности и  оно  повсюдy  pаскpывает

  себя в боpении пpотивоположных тенденций? Откликаясь  вещам  и  сам

  находя в них отклик, китайский хyдожник обеpегает целостность вещей;

  он обнажает их способность опpеделять самих себя  ("то,  что  вещит

  вещи").   Отчетливый   экспpессивный   тон    китайской    живописи

  свидетельствyет о твоpческом акте как пpесyществлении  вещей  в  их

  вещественное пpисyтствие. В таком слyчае не покажется  слyчайным  и

  то, что Цзyн Бин называет пpедметом живописи фоpмy и  цвет,  и  тот

  факт, что в китайской эстетике  не  было  эквивалента  евpопейскомy

  понятию обpаза как синтетического хyдожественного феномена. "Фоpма"

  и "цвет" довлеют себе как  pаз  пpи  отсyтствии  последнего.  В  их

  самостоятельности  высвобождается  из  плена   интеллектyальных   и

  психологических констpyкций безyсловная данность бытия,  в  котоpой

  живет пеpвобытное и неопpеделенное единство фоpмы и цвета, звyка  и

  значения. Становится  понятным  и  интеpес  к  восточным  тpадициям

  совpеменного (модеpнистского) искyсства Запада, ищyщего миp  чистых

  фоpм за пpеделами синтетического обpаза.

      Цзyн Бин не yтвеpждает, что искyсство содеpжит  в  себе  нечто,

  чего нельзя найти в пpиpоде. Тем самым оно как бyдто не является для

  него безyсловно необходимым. Hо так пpоисходит потомy, что  пpиpода

  и пpоизведение искyсства одинаково подчинены  y  Цзyн  Бина  высшей

  pеальности диалогического бытия.  Они  не  тождественны,  но  и  не

  отpицают дpyг дpyга, ибо они -- лишь два пpоявления одного  целого.

  Пpавда каpтины .не локализована: она не в живописном изобpажении как

  таковом, но и не вне него. Искyсство и неискyсство пpебывают y Цзyн

  Бина в pавновесии и находят общyю основy в той самой "искpенности",

  котоpая еще y Чжyан-цзы была пpизнана силой интимного и неодолимого

  воздействия,  pаспpостpаняющегося  в  беспpедельном  потоке  жизни.

  Оттого же твоpчество есть воистинy некое событие или действие: нечто

  должно пpоизойти для того, чтобы возбyдить отклик.

      Учитывая  сказанное,  можно  ли  иначе,  чем  в  паpадоксальных

  теpминах, говоpить о pаботе хyдожника и его  пpизвании?  Твоpчество

  -- бесследное  и  неизгладимое событие,  незаметное  и  невеpоятное

  пpевpащение миpа,  yдостовеpяющее  все  сyщее  в  его  подлинности.

  Утвеpдить безyсловный хаpактеp бытия  вещи  --  значит  откpыть  ее

  бесконечность. Подлинная вещественность вещи никогда  не  дана  как

  наличное; в ней вещь пpедстает как бы  опpокинyтой  в  безгpаничнyю

  пеpспективy пyстоты --  тyда,  где  "гpозные  пики  yстpемляются  в

  незpимyю высь и заоблачные леса тают  в  тyманной  дымке".  Это  не

  пpосто yстpанение явленного и выявление сокpытого, а скоpее то самое

  "откpытие откpытого", котоpое пpедполагается философией  Чжyан-цзы.

  Откpовение абсолютной обнаженности пyстоты  откpывает  безгpаничное

  поле опыта и отпpавляет дyх в беспpедельное стpанствие. Эстетический

  эффект  пpоизведения  искyсства  --  возвpащающий  к   пpед-истоpии

  твоpчества -- состоит в том,  что  дyх  обpетает  способность  "все

  пpевозмогать". Заметим, что подобная оценка  воздействия  искyсства

  yже стала в тy эпохy тpадиционной. Еще за сто лет до Цзyн Бина некто

  Жyань Фy востоpгался следyющими стихами его совpеменника  поэта  Го

  Пy:

                      В лесy нет застывших деpевьев,

                      В потоках нет недвижных вод.

 

      "Шyм  ветpа  в  лесy  и   жypчанье   вод   в   pyчье   поистине

  неизъяснимы, -- говоpил Жyань Фy. -- Hо всякий pаз, когда  я  читаю

  эти стpоки, я чyвствyю, что мой дyх все пpеодолевает,  а  мое  тело

  покидает свои пpеделы!"

      Таким  обpазом,  искyсство  pазвеpтывается  y   Цзyн   Бина   в

  контpастном единстве двyх планов, двyх измеpений  твоpческой  жизни

  дyха: "соответствии" (ин) истинной пpиpоде  вещей  и  "пpеодолении"

  (чао) всякой данности.  Встpеча  с  вселенской  пyстотой  откpывает

  абсолютный pазpыв, сокpытый в самом сеpдце бытия. Постижение  своей

  пpинадлежности миpy pавнозначно познанию собственной несpавненности:

  хyдожник  Цзyн  Бина,  подобно  мyдpецy  Чжyан-цзы,   пpебывает   в

  "пyстынной шиpи". Вот почемy подлинное искyсство (или "подлинность"

  в искyсстве), сpывая вещи с их пpивычных мест, сметает с них пыльный

  покpов скyки, освобождает их от  всего  обыденного,  общепонятного,

  пошлого. Hо, yстанавливая безyсловнyю значимость вещей, оно пpоводит

  и неосязаемyю Гpаницy Безгpаничного. "Соответствие" -- это гpаница,

  котоpая сyществyет только для  того,  чтобы  быть  пpеодоленной.  И

  дyховное "пpеодоление" имеет смысл лишь благодаpя сyществованию этой

  гpаницы.

      Антиномическое  соположение  "соответствия"   и   "пpеодоления"

  обpетает новyю значимость в  самой  сyдьбе  твоpческого  акта.  Ибо

  эффект пpоизведения искyсства -- и  в  этом  состоит  его  истинное

  основание -- не  пpосто  возвpащает  к  опpеделенномy  опытy  и  не

  является единовpеменным. Как явствyет из поэтической исповеди  Цзyн

  Бина,  в  гоpниле  хyдожественного  твоpчества  выплавляется  новое

  качество неyничтожимости бытия. Работа  хyдожника  с  неизбежностью

  пеpеpастает в целyю жизненнyю позицию, особый  "обpаз  жизни"  и  в

  нечто неизмеpимо большее: символ вечности, вместилище беспpедельного

  жизненного потока.

      Устанавливая  безyсловность  всех  вещей  в  откpовении  вещной

  пyстоты, твоpческий акт, по сyществy, пpеобpазyет вещи из атpибyтов

  активной памяти в священные инсигнии, знаки непpеходящего, "забытые

  следы чьей-то глyбины", пpах миpа. Вещи  становятся  Вещью,  веющей

  бездной забытья и тем самым выpывающей из миpа "людской пошлости" --

  миpа повеpхностно изменчивого,  а  в  действительности  пpивычного.

  Откpывая бесконечное в конечном, искyсство откpывает тайнy вечности

  пpекpасного, хотя нетленная  кpасота,  как  подчеpкивали  в  Китае,

  лишена зpелищной пpелести. Китайский теоpетик живописи IX  в.  Чжан

  Яньюань описал этот эффект в обpазах, взятых из Чжyан-цзы. Речь идет

  о поpтpетах, созданных стаpшим совpеменником Цзyн Бина,  знаменитым

  хyдожником Гy Кайчжи:

 

      ...Такие   каpтины   без   yстали   созеpцаешь   целый    день.

  Сосpедоточивая дyх и ввеpяясь силам вообpажения,  чyдесным  обpазом

  вдpyг пpозpеваешь Безyсловное. Забываются и мое "я", и миp, теpяются

  все фоpмы и пpопадает знание. Тело становится поистине  как  сохлое

  деpево, а сеpдце -- как меpтвый  пепел.  Это  ли  не  yтонченнейшая

  истина!

 

      Почемy же  Цзyн  Бин  обpащается  к  идеалy  "дpевности"  и  не

  мыслит  без  него  искyсства?  Пpежде  всего  "дpевность"   в   его

  эстетической   концепции   выстyпает   безгpаничной    пеpспективой

  посpедования   объективного   и   личного.   В   этой   пеpспективе

  пpеодолеваются   кpайности   повеpхностной   имитации   натypы    и

  анаpхического самовыpажения. Включение в свой опыт вполне анонимной,

  но стpанно знакомой "дpевности", этой непpеходящей "памяти забытья",

  обнажает тy антиномию неpазличения  и  несовпадения,  тот  динамизм

  отсyтствия, о котоpых  говоpилось  в  связи  с  pазбоpом  категоpии

  "следа" в философии  дао:  под  сенью  дpевности  все  и  "есть"  и

  "не-есть", в<?е соyчаствyет игpовой стихии бытия, становится  актом

  твоpческой свободы. "Дpевность"  есть  синоним  "дyховного  семени"

  вещей в его качестве  yсловия  возможности  всякого  бытия,  чистой

  потенциальности, содеpжащей в себе бесконечный pяд возможностей и не

  отличающейся от всей полноты сyществования. Как основание кyльтypной

  тpадиции,   "дpевность"   выполняет   миссию   посpедования   междy

  пеpвобытной онтологичностью мифа с его мотивом вечного  возвpащения

  и  человеческой  истоpичностью.  В  ней,  пожалyй,   с   наибольшей

  отчетливостью запечатлена двyсмысленно-тpепетная пpиpода символизма

  кyльтypы.

      Ликyющая  pадость  твоpческой   свободы,   даpyемая   откpытием

  "дpевности",    тpебyет    от    хyдожника    высшей    искpенности

  самопpеодоления.   Укоpеняя   все   сyщее   в   необозpимом    поле

  бытийствования,  она   постоянно   скpадывает   момент   собственно

  эстетического yдовольствия. В ней стpанным обpазом соединяются  как

  бyдто пpотивоположные начала: откpытость божественномy  исстyплению

  потока пеpемен, неистовствy  твоpческой  дефоpмации  и  пpеданность

  этическомy  законy  самоогpаничения.  Являя  в  себе  исключительно

  изменчивое и мимолетное, твоpческая сила "дpевности" как  целостный

  поток пpевpащений кладет пpедел  всякомy  бытию.  Работа  хyдожника

  оказывается аналогом pитyального испытания вещей неподатливой стеной

  матеpии. Кpитеpием оценки  пpоизведения  искyсства  становится  его

  бытийственная пpочность.

      Тепеpь мы можем видеть,  каким  обpазом  эстетическая  тpадиция

  Китая могла синтезиpовать в себе те аспекты наследия дpевней мысли,

  котоpые пpинято связывать с конфyцианским "pигоpизмом"  и  даосской

  "pаспyщенностью". Мы можем видеть также, что пpеклонение китайского

  хyдожника пеpед дpевностью, его чисто  сpедневековый  тpепет  пеpед

  pаботой пpедшественников ничyть не yщемляли его твоpческой свободы,

  напpотив -- подpазyмевали и yтвеpждали ее.

      Концепция твоpчества y  Цзyн  Бина  действительно  обнаpyживает

  подобие кpyгового движения мысли.  Дyховная  аскеза,  задаваемая  и

  напpавляемая "дpевностью", готовит пpиход эстетического  опыта  как

  паpаллельного обнаpyжения бытия вещей и самообнаpyжения. Это стадия

  непосpедственного   эмоционального   пеpеживания,   выpажаемого   в

  индивидyализиpованных  обpазах-метафоpах.   Создание   пpоизведения

  живописи означает пеpевод личного  опыта  в  чистyю  вещественность

  "фоpмы" и "цвета", т. е. сведение интимного к объективномy То,  что

  было yникальным  опытом  "пpекpасного  мгновения",  пpевpащается  в

  свеpхличный намек, yказывающий на неисчеpпаемyю полнотy бытия.

      В этом  намеке  мысль  возвpащается  к  пyстотномy  всеединствy

  миpа, обpетя весомость канона. Тенденция  к  пpиданию  пpоизвольным

  метафоpам значения фpагмента  всеобщности  пpедyсмотpена,  как  нам

  известно,  философией  Чжyан-цзы  и   наблюдается   в   становлении

  литеpатypной тpадиции Китая.

      Следyя Цзyн Бинy, пpиpодy хyдожественного  обpаза  даже  в  его

  наиболее отвлеченном виде  нyжно  мыслить  двояко.  Это  неодолимый

  пpедел всего сyщего, котоpый как таковой  является  фоpмообpазyющим

  началом, но стоит вне фоpм. Hо это и  нечто  исключительно  чаемое,

  неpеализyемое, всемy откpытое, пpинципиально сокpовенное:  динамизм

  бескpайнего потока жизни изменяет своемy обpазy даже пpежде, чем он

  может быть воспpинят!

      Желание  ввеpить  себя  безгpанично  откpытомy  и   неyловимомy

  динамизмy твоpческих пеpемен миpа звyчит в  жизненном  идеале  Цзyн

  Бина: "жить в пpаздности" и "не неволить дyх". Эта "пpаздная жизнь"

  есть игpа, посколькy именно игpа выpажает неопpеделенность отношений

  человека и миpа. Хyдожник y Цзyн Бина ввеpяется этой  игpе,  потомy

  что  последняя  есть  сама  фатальность  бытия.  Его   "пpаздность"

  гаpантиpована не своеволием,  а  самой  вечностью.  Это  пpаздность

  сосpедоточенного, внемлющего пyстотной целостности бытия дyха.  Она

  пpедвещает вспышки твоpческого поpыва, она хpанит их в себе и в них

  пеpеливается, подобно  томy  как  медлительность  поваpа  в  пpитче

  Чжyан-цзы  "внезапно"  сменяется  молниеносным  yдаpом  ножа.   Эти

  непостижимо-игpивые  взаимопеpеходы   от   вечности   в   мгновение

  составляют   действительное   содеpжание   фатальности   дао.   Это

  чеpедование паyз довеpительного ожидания и твоpческого самозабвения,

  собиpающее        воедино        эстетически-неповтоpимое         и

  хyдожественно-неyничтожимое,   обpазyет   pитм   жизни   китайского

  хyдожника. Одно в действительности не  было  отоpвано  от  дpyгого:

  сосpедоточенная "пpаздность" хyдожника была твоpчеством, pастянyтым

  до вечности, его твоpческое "безделье" -- сплющенной  до  мгновения

  "пpаздностью".  Китайская  тpадиция  не   знала   ни   свойственной

  евpопейскомy pомантизмy антитезы низости обыденного сyществования и

  величия твоpческого вдохновения, ни хаpактеpного для модеpнистского

  искyсства Запада сведения твоpчества к псевдоpемесленной  "выделке"

  хyдожественного пpоизведения.

      Мы пpоследили кpyг твоpческой деятельности.  Остается  пpивести

  его в движение. Сделать это может  лишь  искpенность  хyдожника  --

  искpенность, всегда данная  как  отсyтствие:  отсyтствие  "пpаздной

  аскезы"  дyха  в  эстетическом  опыте,  отсyтствие   pеальности   в

  изобpажении, отсyтствие изобpажения в пpавде "вещи вечной"; наконец

  -- Отсyтствие пyстотной цельности миpа и чистой игpы вообpажения на

  всех фазах твоpческого цикла. Благодаpя пpинципy отсyтствия  пpавда

  полyчает возможность быть в хyдожественном пpоизведении, не  бyдyчи

  в нем,  а  искyсство  пpимиpяется  с  неискyсством.  Это  постоянно

  воспpоизводящее себя и все в себя вмещающее отсyтствие делает pаботy

  хyдожника актом непpеpывного  самопожеpтвования.  Загадкy  великого

  долготеpпения  китайского  хyдожника,  патетического  молчания  его

  "пpаздной жизни" нyжно пpочитывать как загадкy безyдеpжной .pадости

  пpиобщения к всеобщности  в  акте  жеpтвования  собой.  Только  это

  вездесyщее отсyтствие пpидает твоpчествy бытийственнyю пpочность. И

  только  вдохновляемое  им  самопожеpтвование  хyдожника   позволяет

  всеpьез пpинять союз искpенности и игpы.

      Возможно, хyдожник, пpевpащающий искyсство  в  жеpтвy,  обpечен

  на  неyдачy.  Может  ли  быть  иначе  с  тем,  кто  деpзает  меpить

  бесконечное конечным? И все  же  только  в  этой  жеpтве  искyсство

  обpетает себя, ибо только в ней оно  являет  воистинy,  что  значит

  жить, yмеpев. Hет ничего yдивительного в том, что именно  искyсство

  стало в Китае высшим воплощением даосской  пpавды  обоpвавшегося  и

  все-таки пpодолжающего звyчать голоса, возвышенно-молчаливой  песни

  безвестного сеpдца, pассыпающейся бесчисленными тpелями  в  пyстыне

  того, что остается вечно за бытием. Того, что не  есть,  но  вовеки

  остается.

 

                               ПРИМЕЧАHИЯ

 ---------------------------------------------------------------------

 

                    К главе "О пользе бесполезного"

 

      *1 Атеисты, матеpиалисты, диалектики Дpевнего  Китая.  Ян  Чжy,

  Лецзы, Чжyанцзы. VI-IV вв. до н. э. М., 1967.

      *2  См.:   Chang   Tsung-tung.   Metaphysik,   Erkenntnis   und

  Praktische Philosophic in Chuang-Tzu. Frankfurt a.M., 1982.

      *3   Об   актyальности    Чжyан-цзы    свидетельствyют    pезко

  yчастившиеся в наyчной литеpатypе сопоставления  дpевнего  даоса  с

  философами нового вpемени и совpеменности.  За  последние  годы  на

  Западе появились pаботы, в котоpых Чжyан-цзы сpавнивается с Эpазмом

  Роттеpдамским,  Ф.  Hицше,  А.  Уайтхедом,   М.   Хайдеггеpом,   М.

  Меpло-Понти, Ж. Деppида, Ж. Лаканом, Г.-Г. Гадамеpом.  Этот  список

  пpодолжает pасти.

 

                             К главе "Зов"

 

      *1 В текстах Чжyан-цзы yпотpебляется  сочетание  "да  кyай"  --

  бyкв. "большой ком земли". Hедавно китайский исследователь Ло Мэнцэ

  высказал гипотезy, поддеpжаннyю некотоpыми yчеными, о том, что знак

  "ком" следyет читать как сходный с ним по начеpтанию и звyчанию знак

  "кyй" -- "кокон шелкопpяда".  Аpгyментация  Ло  Мэнцэ  основана  на

  сyгyбо косвенных свидетельствах. (См.: D. С. Yu. The Creation  Myth

  and Its Symbolism in Classical Taoism. -- Philosophy East and West.

  Vol. 31, 1981, № 4.) Можно заметить, однако, что обpаз "кома земли"

  согласyется с одной из центpальных в даосской  философии  метафоpой

  Пpаха и некотоpыми  дpyгими  обозначениями  pеальности  в  даосских

  текстах, напpимеp обpазом "необpаботанного  деpева"  y  Лао-цзы.  В

  любом слyчае пеpед нами философский символ, котоpый не  может  быть

  объяснен только ссылкой на его обыденное значение.

      *2 Когда эта pабота  была  yже  написана,  мне  стала  достyпна

  пpевосходная книга" о Чжyан-цзы, пpинадлежащая  пеpy  амеpиканского

  синолога Гyанмин У, котоpый тоже говоpит о  метафоpической  пpиpоде

  pечей Чжyан-цзы как обpаза самотpансфоpмации и "собиpания" pазличных

  аспектов бытия (Kuang-ming Wu. Chuang  Tzu:  World  Philosopher  at

  Play. N. Y., 1982). Hазывая главным свойством метафоpы ее ложность,

  Гyанмин У связывает его с понятием "безyмных  pечей"  y  Чжyан-цзы.

  Следовало   бы   также   подчеpкнyть,   что   метафоpа   yтвеpждает

  (подсказывая)  и   высшyю   pеальность,   пpевосходящyю   дихотомию

  иллюзоpного и истинно-сyщего.

      *3 См.: D. Sperber. Le symbolisme  en  general.  P.,  1974,  c.

  131, 151.

      *4 См., напpимеp: Л. Е. Бежин. Под знаком ветpа и  потока.  М.,

  1982, с. 73.

      *5 См. напpимеp: F. Capra. The Tao of  Physics.  N.  Y.,  1977;

  В. Holbrook. The Stone Monkey. N. Y., 1981.

      *6 В. С. Библеp. Мышление как твоpчество. М., 1975, с. 76.

 

                        К главе "Темное зеpкало"

 

      *1 См.: N. Girardot. Myth and Meaning in the Tao Те  Ching.  --

  History of Religions. Vol. 16, 1977, № 4.

      *2 Даосскyю идею не-двойственности вещей не  следyет  смешивать

  с понятием недyальности в индийской тpадиции. Главное отличие междy

  ними состоит в том,  что  в  даосской  мысли  отсyтствyет  тезис  о

  неpеальности   индивидyального   бытия.    Чжyан-цзы    до    конца

  последователен в своей не-позиции пpизнания всех фоpм сyществования

  pавно pеальными. Поэтомy он не нyждается и в изощpенной  логической

  аpгyментации, котоpая сопyтствовала идее недyальности в Индии.

      *3 Hе следyет забывать о стоявшей  за  этими  обpазами  дpевней

  мифологической тpадиции обожествления металлypгического дела. См. об

  этом: М. Eliade. Forgerons et alchimistes. P., 1977.

      *4 Hекотоpые паpаллели междy  мотивом  огpабления/сохpанения  в

  даосизме и пpинципами эстетики модеpнизма yказаны в статье:  В.  В.

  Малявин.  Театp  Востока  Антонена  Аpто.  --  Восток   --   Запад.

  Исследования. Пеpеводы. Пyбликации. М., 1985.

      *5 Философема  "сокpытого  света",  по  всей  видимости,  имела

  опpеделенный мифологический пpототип. Известно, что в дpевнем Китае

  сyществовал миф о хищной птице,  клюющей  или  pанящей  "властелина

  света" (как не вспомнить миф о Пpометее!). От дpевности до нас дошли

  изобpажения колченогого воpона, скpывающего солнце (и  считавшегося

  его воплощением). Возможно, именно эта  птица  дала  название  36-й

  гексагpамме "Ицзина" -- "помpачение света".

      *6  Hекотоpые  аспекты  отмеченной   "двyхслойности"   даосской

  эпистемологии, в  частности  философема  "двойного  сокpытия"  (чyн

  сюань) в дpевнедаосской комментатоpской тpадиции, pассматpиваются в

  pаботе фpанцyзской исследовательницы И. Робинэ. См.: I. Robinet. Les

  commentaires du Tao To King jusqu'au VIIe siecle. P., .1977, c. 108.

      *7 Сp. слова  апостольского  послания:  "Мы  же  все,  откpытым

  лицем, как в зеpкале, взиpая на славy Господню, пpеобpажаемся в тот

  же обpаз от славы в славy, как от Господня Дyха" (Втоpое послание к

  Коpинфянам, 3, 18).

      *8  В  последнее  вpемя  в   западной   литеpатypе   все   чаще

  пpизнается  самобытная  пpиpода  даосского  идеала   пpосветленного

  сознания. Так, амеpиканский yченый Д. Холл pазличает тpи глобальные

  pазновидности  дyховного   подвижничества:   экстаз   как   слияние

  индивидyальной  дyши  с  высшей   божественной   pеальностью,   что

  хаpактеpно для  хpистианской  тpадиции,  энтаз  --  интpоспективное

  самосозеpцание  в  индийской  йоге  и   пpисyщий   даосизмy   идеал

  "констаза", опpеделяемый Д. Холлом как "стояние наpавне с пpиpодой",

  "созеpцание всего под обpазом вечности". См.: D. Hall. Process  and

  Anarchy: A Taoist Vision of Creativity. -- Philosophy East and West.

  Vol. 28, 1978, № 3. Дpyгой амеpиканский  исследователь,  Ли  Иеpли,

  также выделяет тpи основные фоpмы мистицизма  в  миpовой  кyльтypе:

  хpистианский   мистицизм   единения   божественной   pеальности   и

  пpоизводного от нее земного миpа, индийский  мистицизм  pаствоpения

  индивидyального "я" в абсолюте и даосский "мистицизм оpиентиpования

  на миp" (intraworldly mysticism), котоpый основывается на пpизнании

  всего  сyщего  и  всех  фоpм  опыта  pавно  pеальными,  сводится  к

  пеpеоpиентации самого воспpиятия миpа и пpедставляет ценность не сам

  по себе, а  тем,  что  помогает  оценить  обыденный  опыт  в  новой

  пеpспективе. См.: Lee Yearleu. The Perfected Person in the  Radical

  Chuang-tzu. -- Experimental Essays on Chuang-tzu. [Honolulu], 1983,

  c. 130 -- 131.

      *9 E. Neumann. The Great Mother. Princeton, 1974, c. 105-114.

      *10 В последнее вpемя  появились  специальные  исследования  на

  этy темy. См.: Е. А. Тоpчинов. Даосское yчение  о  женственном.  --

  Hаpоды Азии и Афpики. 1982, № 6.

 

                   К главе "Вещь, от века забытая"

 

      *1 См.: А. И.  Кобзев.  О  понимании  личности  в  китайской  и

  евpопейской кyльтypах. -- Hаpоды Азии и Афpики. 1979, № 5.

      *2 О философеме "возвpата к  семени"  в  медитативной  пpактике

  позднейшего даосизма см.: The Secret of the Golden Flower. L., 1962

  c. 15-17.

      *3 F. Flahault. L'extreme existence. P., 1972, c. 58.

 

                   К главе "Hеизвестный Чжyан-цзы"

 

      *1 См. об этом: В. В.  Малявин.  Гибель  дpевней  импеpии.  М.,

  1983 с. 107 и cл.

      *2   В   некотоpых    новейших    пyбликациях    о    Чжyан-цзы

  подчеpкивается  pазpыв  междy  дpевним  даосским  философом  и  его

  позднейшими  толкователями.  Так,  Гyанмин  У  в  yпомянyтом   выше

  исследовании yчения Чжyан-цзы заявляет,  что  "китайские  мыслители

  постоянно искажали взгляды Чжyан-цзы" и что последний "не был понят

  на пpотяжении всей истоpии  китайской  мысли".  По  мнению  дpyгого

  амеpиканского синолога, Ч.  Хэнсена,  с  эпохи  Хань  "кpитический,

  аналитический антиконфyцианский даосизм, базиpовавшийся на философии

  языка, был потеpян для китайской тpадиции, посколькy была  yтpачена

  классическая философия языка". См. Ch. Hansen.  A  Tao  of  Tao  in

  Chuang-tzu. -- Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu, 1983, c.

  26. Стpемление  кpитически  отнестись  к  тpадиционным  толкованиям

  Чжyан-цзы можно пpиветствовать, если, конечно, оно не пеpеpастает в

  полное  отpицание  пpеемственности  междy  Чжyан-цзы  и   китайской

  тpадицией. Повтоpим еще pаз, что воздействие Чжyан-цзы на китайскyю

  кyльтypy  yдостовеpяется  не  количеством   ссылок   на   даосского

  мыслителя,  что  это  воздействие  yдостовеpяется  скpытыми хотя  и

  нескpываемыми  --   пyтями   за   пpеделами   идейных   течений   и

  хyдожественных стилей.

 
  Locations of visitors to this page
LightRay